Economía de al-Ándalus. Manufacturas, comercio y esclavitud

Este es el episodio 46 Economía de al-Ándalus. Manufacturas, comercio y esclavitud y en este episodio aprenderás:

El zoco en al-Ándalus. Comercio interior y regulación del mercado

Antes de nada, decir que este episodio es una continuación del episodio más monumental y del que más orgulloso me siento hasta la fecha, el episodio 45 Economía de al-Ándalus. Riqueza, poder y sector primario, así que si no te lo escuchaste por favor hazlo. Es un episodio de dos horas y media, sé que sobre todo en YouTube poca gente acostumbra a consumir un contenido tan largo, pero vale mucho la pena para entender bien la historia de al-Ándalus. El episodio de hoy también veo que es un episodio que podrían haber sido dos perfectamente, pero lo hecho hecho está, y como siempre recordar que tienes los tiempos de cada sección en la descripción y puedes no consumirlo del tirón si quieres porque hay mucha información  a procesar. Si eres nuevo, suscríbete al programa en YouTube o en sus dos podcasts, La Historia de España y Memorias Hispánicas, y considera convertirte en mecenas en patreon.com/lahistoriaespana para apoyar la divulgación de calidad y ganar beneficios exclusivos.

Bien, empecemos hablando del comercio interior y la regulación de los zocos andalusíes. Hablar de comercio dentro de al-Ándalus es hablar de ciudades. Esto no significa que en el ámbito rural no se produjera ninguna transacción o intercambio comercial, pero las ciudades cumplen un papel político y fiscal crucial en una economía y sociedad tributaria como la islámica andalusí, y como era común en cualquier ciudad del mundo también servía para canalizar los excedentes del campo y servir de punto de comercialización de productos muy diversos para la gente de la propia ciudad y la del espacio rural cercano. El comercio interior andalusí era mucho más estable y común que el comercio internacional, como no podría ser de otro modo, aunque el internacional era más lucrativo al involucrar normalmente productos exóticos y de lujo.

El zoco incluía zonas y establecimientos comerciales permanentes, tenderetes que se desmontaban de la calle o plaza al terminar la jornada, y mercados y ferias periódicas y estacionales, estas últimas por cierto se solían organizar fuera del perímetro amurallado de la ciudad. En las excavaciones del arrabal de Saqunda de Córdoba se han identificado numerosas tiendas de unos cuatro a seis metros cuadrados, y siendo tan pequeñas en estas tiendas el vendedor expondría en un mostrador sus productos y el comprador permanecería fuera de la tienda. También se encontró un funduq o en castellano alhóndiga, un edificio con un patio que funcionaba de almacén público para los mercaderes no locales y donde se almacenaban y redistribuían sus mercancías, para acomodarlos y de paso tener vigiladas sus actividades y cobrarles los impuestos que tocaran.

Un censo de Almanzor registró más de 80.000 tiendas en la Córdoba de finales del siglo X, y aquí se incluirían desde establecimientos grandes a los más pequeños e incluso los tenderetes que se montaban a diario. No existía un solo zoco en una ciudad medianamente grande, existían varios mercados urbanos agrupados según oficios, y muchas veces se situaban cerca de la mezquita del barrio. En Córdoba se ha observado la organización de barrios por oficios, por eso existía el arrabal de los pergamineros, el de los perfumistas, el de los alfareros, el de los carpinteros, el de los silleros, o el de los bordadores. Las actividades industriales o artesanales más complejas se solían llevar a cabo fuera de las murallas de una ciudad y alejadas de barrios residenciales, para evitar las molestias de ruido y contaminación de estas actividades.

En la parte sur de la capital se desarrollaban actividades de uso intensivo del agua aprovechando el Guadalquivir, por ejemplo existían muchos molinos hidráulicos para moler el cereal o las aceitunas traídas del campo o había tenerías dedicadas a curtir pieles o tintar vestidos y tejidos, tirando sus desechos al río. En cambio, las actividades que necesitaban de combustible para sus hornos o de acceso a las canteras se situaban al norte de Córdoba por su cercanía a sierras y minas. En el comercio local andalusí a veces los propios productores agrarios vendían su producto a los consumidores finales, es decir, no era raro que un campesino, un ganadero o un pescador fuera a la ciudad más cercana a vender en los mercados periódicos sus productos. Sin embargo, generalmente lo que hacían era vender esos productos a intermediarios, a comerciantes profesionales con su propia paradita o establecimiento.

Eso para los productos agrarios sin procesar, pero para los productos ya manufacturados como herramientas agrícolas, panes, o cerámicas los vendían los mismos fabricantes y los centros de producción solían actuar como tiendas minoristas también, es decir, en el zoco no solo se intercambiaban mercancías, sino que también se producían muchos productos. Estas eran las manufacturas o empresas pequeñas típicas de sociedades precapitalistas, en una época en que el sector primario era la base de la economía de largo y donde el sector secundario tenía el peso que tenía. Y ya que hablamos de esto, durante el reinado de Abd al-Rahman III aproximadamente un 12% de los ingresos estatales procedían de impuestos sobre bienes comerciados, peajes y aranceles.

Con esto quiero decir que el comercio era muy importante en términos cualitativos por su efecto en la economía, pero cuantitativamente o su incidencia fiscal era bastante limitada, porque nunca hay que perder de vista que el pilar de una economía preindustrial siempre es agrario. Vimos en el episodio 45 que en asentamientos de Teruel como El Quemao se han encontrado objetos de lujo que atestiguan la existencia de campesinos enriquecidos y de la integración de este espacio rural en los circuitos comerciales de al-Ándalus, pero también había otros como La Graja en Albacete o Albalat en Cáceres donde el bienestar material era bastante similar a la época visigoda o romana o a sus contemporáneos del norte cristiano. Es decir, había distintos niveles de desarrollo económico y de integración en las redes comerciales de al-Ándalus, y esto dependía en gran medida de la geografía y de las comunicaciones.

Para desarrollar el comercio se necesitaban unas determinadas infraestructuras, actividades complementarias, y aguas y caminos seguros. Debían construirse unos buenos puertos y astilleros para mantener una flota mercante y tener una flota de guerra y un sistema defensivo litoral para vigilar las costas. Esto ya lo aprendieron los andalusíes con el susto que se llevaron por la incursión vikinga del 844. Los caminos también debían estar libres de bandidos que asaltaran a los viajeros y comerciantes, esto fue un problema por ejemplo durante la fitna del Emirato de Córdoba que ya estudiamos en el episodio 39. Existían servicios de alquiler de animales de carga y posadas a lo largo de los caminos de al-Ándalus para dar cobijo, alimento y agua a los mercaderes y otros viajeros, y como he mencionado existían almacenes para el tránsito de mercancías.

El comercio fluvial no fue nunca muy importante en la península ibérica por la geografía, pero en el tramo bajo del Guadalquivir sí ha sido importante a lo largo de la historia para mover bienes y personas, con barcos llegando a Sevilla y luego navegando con botes más pequeños hasta Córdoba. Para estos movimientos o para pasar de un lado a otro del río existían embarcaderos con profesionales dedicados a ese transporte. Los cambistas fueron otros profesionales necesarios en la economía porque entre sus actividades estaban cambiar unas monedas de un material por otras, cambiar monedas o recortes de monedas por metal acuñado, realizar operaciones a plazo, o realizar préstamos con interés. Los cambistas eran vistos con sospecha por las autoridades y juristas porque la usura está prohibida en el islam, pero siempre ha existido la necesidad de crédito y estas actividades financieras las llevaban a cabo en el zoco tanto musulmanes como dimmíes cristianos y judíos, ya vimos por ejemplo que durante el emirato de al-Hakam I el conde y jefe de la guardia saqaliba Rabi ibn Teodulfo amasó tal fortuna que se dedicaba también a conceder préstamos.

Estudiamos en el episodio anterior que la sal extraída en las salinas de por toda la península ibérica era un elemento imprescindible en la alimentación y comercio, llegando incluso a usarse como moneda y posibilitando que en una ciudad de interior situada a varios días de distancia de la costa como Calatrava la Vieja, en Toledo, llegase pescado de ríos y del mar. O también las tinajas para almacenar líquidos y especias, o los recipientes de madera o marfil para perfumes y ungüentos, o las bolsas confeccionadas por profesionales textiles eran elementos indispensables para un comerciante. Todo esto que he mencionado son ejemplos de infraestructuras, oficios y elementos que pueden quedar invisibilizados, pero que eran absolutamente necesarios para hacer posible el comercio interior y exterior.

Como no podía ser de otra manera, la actividad comercial de al-Ándalus fue objeto de recaudación fiscal y regulación, porque ahí donde hay dinero el estado quiere estar. Según un jurista del siglo VIII, un mercader musulmán debía pagar un 2’5% en impuesto sobre el valor de sus bienes para comerciar, un dimmí un 5%, y un no musulmán extranjero un 10%, pero sabemos que la práctica social fue muy variable según tiempo y región y generalmente todo comerciante a larga distancia debía pagar al menos un 10% y hay casos de hasta el 20%, independientemente de su religión. El zabazoque, en árabe sahib al-suq­ que podemos traducir como prefecto o inspector de los mercados, era un cargo elegido por el soberano que ya existía en Córdoba desde al menos mediados del siglo VIII para regular el zoco, y a lo largo de los siglos posteriores se desarrolló toda una literatura jurídica para regular los mercados, precios, ubicaciones de las actividades comerciales, y condiciones higiénicas.

El zabazoque regulaba los pesos y medidas; vigilaba que no hubiera productos robados a la venta ni acaparamiento ni subidas excesivas de los precios y podía establecer precios máximos de venta de productos de necesidad como el trigo y el pan; fijaba los impuestos y tasas y los lugares que podían ocupar los vendedores; se encargaba de la limpieza de las calles principales y mandaba derruir edificios con peligro de colapso; y castigaba los vendedores que cometieran fraude en la calidad de sus productos, pesos y transacciones. Estas tareas las desempeñaba el zabazoque en colaboración con el sahib al-shurta o jefe de la policía o alguacil de la ciudad que se encargaban de la seguridad y paz social y de ejecutar las órdenes de cargos públicos y las penas judiciales.

Los manuales llamados de hisba servían para discutir sobre las regulaciones de los zocos que debían llevar a cabo los zabazoques. Hay una especial preocupación por regular la venta de carne porque se cometían fraudes para dar gato por liebre y a veces las condiciones higiénicas no eran las adecuadas. Un carnicero podía haber metido huesos en la balanza para que la carne pesara más o podía mezclar carne grasa con magra, un vendedor de pescado podía vender pescado ya no apto para el consumo, un vendedor de quesos podía vender un queso producido de manera muy poco higiénica y mezclando ingredientes que no tendrían que estar en el queso solo para abaratarlo y así tener un margen de beneficio mayor, y a tretas similares podían recurrir los fabricantes de perfumes y otros productos. Estos fraudes de los que escriben los tratadistas de hisba debían ser habituales y por eso el zabazoque y sus agentes auxiliares y representantes de gremios debían estar al tanto de las transacciones de los mercados urbanos.

Gremios en al-Ándalus

No hay consenso entre los historiadores sobre si existían o si es apropiado hablar de gremios en al-Ándalus o en el mundo islámico en general. Los gremios en la Europa medieval eran corporaciones que agrupaban personas con un mismo oficio o actividad; con unas normas para regular su profesión; un sistema jerárquico de maestros, oficiales y aprendices; restricciones en el acceso a la profesión y a la producción para controlar los precios; restricciones de movilidad; y unas actuaciones conjuntas frente a aristócratas o poderes estatales para promover y proteger sus intereses económicos. Para el caso musulmán se observan algunas similitudes con estas características descritas, en al-Ándalus por ejemplo existía ese sistema jerárquico y de aprendizaje entre profesionales, los miembros de un mismo oficio podían concentrarse en una parte de la ciudad, y se aprecian algunos episodios de solidaridad entre personas de un mismo gremio, como se vio en el estallido de la revuelta del arrabal de Saqunda en el 818 por el asesinato de un herrero en manos de un guardia del emir.

En Pechina-Almería se observa cómo los artesanos y comerciantes lograron alcanzar un poder político que les permitía manejar los asuntos del puerto y ciudad y proteger sus intereses económicos. Sin embargo, también se aprecian algunas diferencias sustanciales respecto a los gremios cristianos medievales. Según Pedro Chalmeta y Alejandro García Sanjuán, el corporativismo gremial andalusí no surgió de los intereses de los trabajadores, sino que la organización de oficios fue un sistema de control estatal sobre el mercado. Al zabazoque le interesó concentrar los oficios en determinadas zonas y que existiera algún tipo de organización interna de los distintos gremios para facilitar la vigilancia del mercado y el control fiscal, la comunicación y el cumplimiento de las regulaciones, en vez de tener que tratar con multitud de profesionales desorganizados.

Los artesanos no creaban normas para sí mismos, sino que les venían impuestas por el poder político, por lo que carecían de la autonomía propia de los gremios europeos clásicos. Sobre esto último hay que decir que los avances historiográficos de las últimas dos décadas han señalado que se ha sobrevalorado la autonomía de los gremios europeos o de que quizás no sea apropiado hablar de gremios europeos, sino que hay casos y casos, porque por ejemplo en Castilla la organización gremial también era bastante de arriba abajo y no al revés, igual que en el caso andalusí. El zabazoque o el cadí de la ciudad designaba un alamín, es decir, un representante respetado de cada gremio para hacer cumplir las regulaciones de su profesión y del zoco, resolver disputas internas, y actuar de peritos.

Esta organización y este cargo al producirse la conquista cristiana se mantuvo. El alamín o síndico era un hombre de confianza y respetado entre su profesión, y no es que fuera una posición muy institucionalizada, sino que se basaba más en la relación personal entre el zabazoque y el alamín. Además, los artesanos de al-Ándalus no estaban sometidos a unas restricciones de movilidad como sus homólogos de la Europa cristiana, por lo que todas estas diferencias tan fundamentales entre los gremios andalusíes y los típicos que nos vienen a la mente al hablar de los gremios medievales hacen en mi opinión que sea adecuado añadir la coletilla de gremios islámicos o gremios andalusíes para tener en cuenta sus características particulares y hablar más en propiedad.

Manufacturas de al-Ándalus. La industria textil

La industria textil fue la industria manufacturera de mayor importancia económica en todo al-Ándalus, ya vimos en el episodio anterior cómo incluso en una región que alguien podría pensar que fuera marginal como el distrito de Chinchilla en Albacete se confeccionaban tapices y alfombras muy reputadas gracias a la lana del ganado manchego. El sector textil daba empleo a muchísima gente porque incluía muchos procesos diferentes y podía especializarse mucho. Piensa que en obtener las materias primas había agricultores cultivando moreras, lino, esparto, algodón, o plantas tintóreas, o había cardadores o cazadores de castores, martas, o ciervos para obtener pieles. En la confección de los tejidos y vestidos había tejedores especializados en trabajar con un tipo de material, especializados en fabricar alfombras o tapices, manufacturar turbantes o cojines, existían curtidores de pieles, tintoreros y blanqueadores, sastres, y de cara a la venta había comerciantes desde textiles de lujo a para la clase común o productos de segunda mano.

Así que muchas bocas se alimentaban de la industria textil, porque las fábricas de tejidos andalusíes satisfacían la demanda interior y dedicaban buena parte de su producción a la exportación por Europa, el Magreb y Oriente Medio, e incluso tenemos constancia de que algunos llegaron tan lejos como la India o el Sudán occidental. Las telas andalusíes estaban influidas en estilo por las de origen egipcio, iraní e iraquí, por sus contactos comerciales y porque ya en origen la industria textil andalusí trató de imitar los modelos orientales de las regiones centrales del mundo islámico. Al hablar de industria textil andalusí muchas veces parece que sea sinónimo del tiraz, un taller textil propiedad del soberano que manufacturaba vestidos y telas de lujo que estaban reservados a la familia omeya o luego a los reyes de las taifas con tiraz, y el soberano podía distribuir estos productos entre personajes destacados de la corte o embajadores.

Así, los tejidos del tiraz cordobés eran objetos de prestigio con el nombre del emir o califa bordado y se utilizaban en regalos diplomáticos, como en la embajada al emperador Carlos el Calvo, o por ejemplo los usó Almanzor para repartir tejidos de seda entre sus aliados cristianos en su campaña contra Santiago de Compostela. Los funcionarios del tiraz cordobés se reservaban el derecho a comprar seda y colorantes a sus productores sin que estos pudieran vendérselos a otros para así asegurarse un suministro regular de las materias primas para la confección de tejidos de lujo. El tiraz de Córdoba fundado por el emir Abd al-Rahman II para satisfacer su gusto por los tejidos orientales trabajaba principalmente con la seda, material cultivado en la península ibérica desde mediados del siglo VIII. Pero ya de antes existían talleres textiles que trabajaban la seda, de ahí que las fuentes latinas recojan que llegaron en manos del emperador Luís el Piadoso y del papa Gregorio IV colchas y velos de seda de origen hispano, es decir, andalusíes.

Al leer varias fuentes sobre el tema no me ha quedado claro si se multiplicaron los talleres con categoría de tiraz en Almería, Fiñana, Pechina o Málaga después de la caída del Califato de Córdoba o aún durante el régimen omeya, aunque sí es verdad que el señor de la Sevilla independiente durante la fitna del Emirato de Córdoba fundó a finales del siglo IX su propio tiraz como símbolo de soberanía. En cualquier caso, aunque las telas lujosas que se producían en los tiraz sean las más espectaculares y de las que mejor se conservan, los que estéis viendo el vídeo ya os habréis deleitado con unas cuantas, lo cierto es que su producción solo representa una diminuta parte de la manufactura textil de al-Ándalus. Existieron centenares de talleres textiles en manos privadas con rangos de precio y calidad muy variados.

Los tejedores de las factorías textiles no lo hacían todo manualmente, sino que contaban con telares verticales de tradición romana hasta el siglo XI y telares horizontales después para conseguir un elevado volumen de producción o para repetir los motivos de los tejidos. Por otro lado, es importante mencionar que parte de la actividad textil se desarrollaba en el ámbito doméstico. Las mujeres andalusíes podían confeccionar ropas y tejidos sencillos y arreglar prendas que estuvieran deteriorándose, mientras que los talleres textiles se dedicaban más a tejidos de calidad mediana o alta, ya que no existían fábricas con una producción automatizada en masa que permitiera vender a precios reventados. Esto no significa que el andalusí medio no se comprase prendas y otros textiles confeccionados en talleres, exceptuando las de seda y muy elaboradas que sí estaban reservadas a las clases más pudientes, pero claro, lo que el andalusí promedio no se podía comprar es treinta piezas diferentes de las que luego solo utilizaría siete como ocurre en la sociedad industrializada y consumista de ahora.

Las casas, los espacios domésticos, no cumplían solo con una función residencial, sino que se podían llevar a cabo actividades económicas dentro de ella y las casas podían formar parte de una cadena productiva mayor y conectada al mercado. Los espacios domésticos eran una forma más de organización de la producción textil, y era adecuado producir en casas si no se requería de un trabajo especializado y refinado. En al-Ándalus y en la Europa cristiana había tradición de que las mujeres hilaran y tejiesen en casa, a veces junto a otras mujeres para socializar y estar hablando y cotilleando mientras trabajaban, y esta producción textil se dedicaba al autoconsumo y una parte se vendía para ganar algo de dinero. La industria textil estaba muy feminizada, aunque también emplease a hombres, sobre todo si hablamos de los talleres y no de unidades de producción doméstica.

El hilado, es decir, la transformación de una fibra textil en bruto en un hilo continuado, era una tarea que casi siempre se llevaba ya a cabo en las propiedades donde se cultivaba lino, cáñamo, algodón u otros materiales, mientras que el tejido no era tan habitual que se hiciese en viviendas En los yacimientos de Albalat en Cáceres y en Mértola, Portugal, se han encontrado instrumentos de hilar y algunos de tejer en la mayoría de viviendas excavadas. La producción textil doméstica en al-Ándalus ha sido algo poco estudiado por producirse de manera dispersa y porque ahí no era donde se producían los reputados tejidos andalusíes que eran exportados por todo el mundo, sin embargo, gran parte de la producción textil para el consumo de los andalusíes se produciría en esos entornos domésticos y familiares y por eso vale la pena remarcarlo.

Manufacturas de al-Ándalus. Alfarería, papelería, vidriera, y otros

Aparte de la industria textil, había otras actividades del sector secundario en al-Ándalus, no las vamos a ver todas, pero sí algunas de especial relevancia. Por ejemplo, algo tan básico como la industria panadera. Los cereales eran la base de la dieta andalusí y el pan era una de las formas más comunes de consumo. Tenemos noticia en época de Abd al-Rahman II de que muchas familias de Córdoba amasaban el pan en su casa, pero lo llevan a cocer en los hornos de su arrabal. Esto es un ejemplo de uso del espacio tanto privado como público para distintas partes de un proceso productivo, igual que ocurría en la industria textil.

Los molinos de tracción animal, hidráulicos o de viento era vitales para la panadería o para moler aceitunas o tintes como la alheña, y las menciones a molinos son abundantes en casos legales. Además de existir molinos públicos y de explotación comercial privada, existían molinos para uso exclusivo particular, como demuestra el caso de un andalusí que denunció a su vecino por el ruido de su molino. Otro ejemplo de la industria agroalimentaria sería la fabricación de azúcar exprimiendo jugo de la caña de azúcar, cocinándolo, y cristalizándolo en moldes de arcilla, o la importante industria de la salazón que incluso antes de los romanos fue una de las industrias más destacadas de la península.

Como no podría ser de otra forma, la alfarería o la fabricación de objetos con barro o arcilla fue una de las actividades más importantes. Los alfareros podían fabricar cerámicas con todo tipo de funcionalidades, incluyendo relacionadas con la preparación y consumo de alimentos, transporte, usos agrícolas, constructivos o técnicos de otro tipo, para iluminación, o incluso con funciones lúdicas, como pipas para fumar hachís. No te creas que esto de drogarse sea algo nuevo. Las cerámicas de época emiral solían ser bastante sencillas y poco estandarizadas, con estéticas y técnicas muy diversas de una región a otra, y así lo que nos cuentan las cerámicas emirales es que el comercio y la circulación de bienes dentro de al-Ándalus aún era bastante limitada como consecuencia del legado tardoantiguo visigodo, con unas sociedades muy locales sin muchos contactos lejanos.

Es solo a finales del período emiral en que se reactivan con rapidez las redes de distribución de las cerámicas y de otros productos manufacturados desde las ciudades al mundo rural y se producen transferencias tecnológicas y homogenización de técnicas y estilos ornamentales por todo al-Ándalus gracias al dinamismo urbano y comercial de a partir del siglo X y a la alta capacidad de movilidad de los andalusíes. Por ejemplo, la técnica de la cerámica vidriada no se introdujo en al-Ándalus hasta la segunda mitad del siglo IX, durante la aceleración del ritmo en la arabización y desarrollo económico del país más occidental del mundo islámico, y el vidriado permite dar impermeabilidad y reflejos a las piezas de alfarería.

Solo en el barrio del Zumbacón de Córdoba se han documentado más de un centenar de hornos de época emiral, con una gran capacidad de producción y especialización. Y la alfarería no se limitaba a las ciudades más grandes, ya vimos en el episodio anterior que en Mértola, en el sureste de Portugal, a falta de unas buenas tierras fértiles para la agricultura, orientó buena parte de su economía a la ganadería y a la producción de cerámicas que se vendían por al-Ándalus y más allá, y también llegaban cerámicas importadas del Levante peninsular y del norte de África, gracias a que Mértola está situada en el último punto navegable del río Guadiana. Igual que pasaba con la industria textil, la alfarería artesana de calidad producida principalmente en ciudades convivía con un mercado con producciones más toscas producidas en el ámbito doméstico y zonas rurales, y en las regiones más marginales con poca comunicación e integración económica con las ciudades siguieron teniendo un papel protagonista las producciones cerámicas locales para el consumo propio.

Otra actividad artesanal era la manufactura de productos del marfil obtenido de África. Esta industria alcanzó un notable grado de desarrollo a finales de la época califal, con estuches y cajas de alto valor artístico que se usaban para contener perfumes o guardar joyas. La industria metalúrgica era importante para fabricar todo tipo de herramientas agrícolas, utensilios técnicos, y elementos mobiliarios, además de para la fabricación de armas, por las que la ciudad de Toledo tuvo un gran renombre. La industria del vidrio producía vajillas, recipientes cosméticos y medicinales, espejos y vidrios de ventanas, artículos decorativos, partes de lámparas, botellas, y adornos como pulseras o piedras de anillos. Estos objetos debieron ser mucho más abundantes de los que se han conservado, pero como es un material frágil casi siempre se hallan solo fragmentos pequeños.

La producción de vidrio era conocida desde hacía milenios, y al-Ándalus recogió el testigo de las técnicas y estilos de tradición romana, visigoda, norteafricana y levantina. En la cuenca Mediterránea se adoptó en la antigüedad fundentes de origen mineral, los fundentes son aquellos materiales empleados para poder trabajar el vidrio en una época preindustrial donde se tenía que controlar mucho el calor que se generaba. El mineral fundente usado para la producción vidriera era el natrón egipcio, y debido a eso la producción de vidrio se había limitado bastante a Egipto y el Levante mediterráneo por tener fácil acceso a este mineral, mientras que en otros lugares debían importar natrón bruto.

Pero entre los siglos VI y VIII la cadena de suministro de natrón egipcio se rompió por las dificultades del comercio a larga distancia, y la mayoría de las producciones de vidrio europeas se tuvieron que hacer a partir de vidrios reciclados. De ahí surgió la necesidad de buscar materiales y métodos de fabricación alternativos, y a principios de la Edad Media se empezaron a emplear fundentes vegetales, que tenían la gran ventaja de permitir que se pudiera producir vidrio prácticamente en cualquier lugar al no necesitar de un mineral raro específico. En Córdoba y Almería, a diferencia de lo que ocurría en el Mediterráneo oriental, se usaba más como fundente el plomo por su abundancia en las minas cercanas que no cenizas vegetales con altos niveles de sodio. Esta innovación de época emiral seguramente se deba atribuir al químico e inventor bereber Abbas ibn Firnas, del que el cronista Ibn Hayyan dice que a principios del siglo IX desarrolló la industria del vidrio a partir de minerales.

En todo caso, este cambio tecnológico sustancial permitió que los productos de vidrio dejaran de ser solo accesibles a las clases pudientes y que la producción de vidrio fuera dispersa en al-Ándalus, por eso se han encontrado talleres de vidrio en Córdoba, Jaén, Málaga, Pechina, Sevilla o Murcia, casi todos ellos con un solo horno y esto confirma que eran pequeños talleres en vez de grandes empresas. La excepción es uno de los talleres excavados en Murcia, que contó con ni más ni menos que ocho hornos y con actividad especializada en ellos, con un horno para soplar el vidrio, otro para enfriarlo, y otro para producir espejos. Los vidrios se podían exportar e importar, y se han hallado vidrios iraquíes, egipcios, sirios, palestinos, y sicilianos en la península ibérica, y a veces, igual que ocurría con los tejidos, los productores andalusíes imitaban los estilos orientales del corazón del mundo islámico.

La carpintería fue una actividad imprescindible para la economía de al-Ándalus. No solo actuaban en la construcción de viviendas junto a los albañiles o en decorar mezquitas y otros edificios, sino que también manufacturaban utensilios del día a día, mobiliario, y construían barcos. Los grandes astilleros andalusíes de Almería, Sevilla, Denia, Tortosa y Alcacer do Sal necesitaron de buenos carpinteros para construir todas las naves demandadas por mercaderes y piratas andalusíes y por el Califato de Córdoba y luego las taifas. Parte de la madera usada en la construcción de barcos y otros usos en al-Ándalus se importaba de otros rincones de Europa, porque las costas andalusíes estaban bastante deforestadas porque dedicaban esas tierras a cultivos y los bosques más frondosos estaban lejos de la costa y en lugares de difícil acceso que hacían complicado el transporte de maderas en aquellos lugares donde más se necesitaban, así que era más fácil importar a veces la madera. Aun así, la explotación forestal era una actividad importante en las sierras de Jaén, Tortosa, y Cuenca.

Y la última de las manufacturas de las que quiero hablar es la papelería. El papel se inventó en China y su manufactura se introdujo al mundo islámico desde Asia central con cambios de técnica y materias primas. Fue decisivo que la burocracia abasí adoptara el uso del papel para que se extendiera en otros lugares del mundo musulmán. Para el siglo X ya era el soporte textual más común en Egipto, mientras que el papiro que se había usado durante milenios prácticamente cayó en desuso. Sin embargo, en al-Ándalus y el Magreb siguió siendo más popular el uso de pergaminos hasta el siglo XII por la abundancia de piel de cordero, ciervo, gacela u otros animales con los que se fabrican los pergaminos y porque gustaba más el grosor del pergamino, era más fiable. Pero la manufactura de papel ya debió empezar en Córdoba en el siglo X y se extendió en otros puntos como Toledo, Sevilla y Murcia.

Sin embargo, hubo dos ciudades del mundo islámico occidental que ganaron renombre por sus manufacturas de papel, Játiva en Valencia y Fez en Marruecos. Fabricaban el papel a base de lino y ya desde tiempos romanos Játiva destacaba por sus cultivos de lino, así que entre esto y la disponibilidad de agua de río esta población del Levante tenía una ventaja competitiva. La primera mención a la industria papelera de Játiva es del 1056, aunque posiblemente se estableció décadas antes, y para mediados del siglo XII el geógrafo al-Idrisi afirmaba que la calidad del papel de Játiva no tenía parangón en el mundo y decía que se exportaba papel jativés tanto a Oriente Medio como a la Europa cristiana, cosa que se ha podido confirmar por numerosos análisis materiales y documentales. La producción papelera andalusí fue imprescindible para que se produjera la transferencia tecnológica del papel a Italia, Francia y el resto de Europa.

Al-Ándalus y el comercio con el mundo islámico

Al-Ándalus estuvo perfectamente integrada en las redes comerciales y culturales del mundo islámico, a pesar de estar situada en el punto más occidental y de ser como una isla desde el punto de vista musulmán. Aparte de por ser un mercado productor y consumidor importante, al-Ándalus era desde el punto de vista islámico una vía de entrada de productos llegados desde la Europa cristiana. Los países con los que al-Ándalus comerció de manera más intensa fueron los del Magreb y Levante mediterráneo. Los puertos de Pechina-Almería, Sevilla, Tortosa, Denia, Málaga e incluso Sevilla estaban muy concurridos de mercaderes que se echaban a la mar a comerciar en otros puntos de al-Ándalus o fuera del país.

En época califal y taifa Almería fue el mayor puerto comercial y base naval militar. Almería pasó de ser el puerto de la rica y poderosa ciudad de Pechina a convertirse en medina por orden del califa Abd al-Rahman III, y en la primera mitad del siglo XII alcanzó su apogeo, siendo descrita como el puerto de al-Ándalus. Por Almería pasaba el mayor flujo de mercancías, ideas y personas de al-Ándalus, con muchos extranjeros entrando y muchos andalusíes saliendo de ella para comerciar o para hacer la peregrinación a La Meca. Por su proximidad a las materias primas, Almería destacó por sus manufacturas textiles y por la producción de mármoles blancos. Al-Idrisi en el siglo XII hablaba de la riqueza de Almería diciendo que era una ciudad con 800 telares de seda y a saber cuántos telares para tratar otros materiales y con unos mercaderes expertos en obtener beneficios de las fluctuaciones de precio y de los inventarios, lo que revela que debían contar con una gran red de información.

En aquella época los barcos dependían mucho de la propulsión del viento para navegar, así que sin un viento favorable o sin una direccionalidad clara se complicaban los viajes por mar. Es por eso que el geógrafo e historiador del siglo XIV al-Himyari recogió estos versos de un poeta anónimo sobre Almería: “Almería, ¡descríbela!, me han pedido. Granados silvestres y artemisa, he respondido. Se ha dicho que en ella hay sustento. A lo que digo: Sí, si sopla el viento.” La debilidad del Califato abasí en el siglo X hizo que la importancia comercial de Bagdad disminuyera y permitió el florecimiento de puertos en el Mediterráneo islámico como Almería, Alejandría, o Mahdía en Túnez. Al-Idrisi en el siglo XII contabilizó ni más ni menos que 970 alhóndigas en Almería, lo que da cuenta de la magnitud del tránsito comercial que ahí se producía.

Por otro lado, geógrafos árabes orientales incluían al-Ándalus dentro de la región del Magreb, y por tanto veían su territorio como una unidad por su lejanía y por sus estrechos vínculos en términos políticos, comerciales y migratorios. Y es que para el Emirato y Califato de Córdoba hacer del Magreb occidental, o sea, Marruecos y Argelia, su zona de influencia política y comercial siempre fue una prioridad desde el punto de vista de la política exterior. El principal interés era dominar las aguas del Mediterráneo occidental por motivos de seguridad, dominar sus mercados, y tener acceso a las rutas de comercio transaharianas, principalmente para el abastecimiento de oro sudanés para acuñar monedas o emplear en la manufactura de determinados textiles.  La popularización del camello en el Sáhara a partir de principios de la Edad Media y la expansión del islam fue lo que provocó una intensificación de las relaciones entre el África subsahariana occidental y el resto del mundo a través del Sáhara, cuando en la Edad Antigua estas relaciones fueron prácticamente inexistentes.

Seguramente no es casualidad que ya en época del Emirato cordobés al-Ándalus mantuviera unas excelentes relaciones diplomáticas y comerciales con el Emirato de Nekor y el Imamato rustumí de Tahert, porque uno era el último punto más importante de la ruta transahariana occidental y el otro el de la ruta del Sáhara central. Algunos reyes de taifa intentaron mantener el acceso privilegiado a las rutas transaharianas, pero la fragmentación política del Califato de Córdoba de los omeyas tuvo como consecuencia que se fragmentase y hubiese inestabilidad también en el Magreb occidental y que los Reinos de taifa tuvieran serias dificultades en obtener oro sudanés, y aún más tras las conquistas almorávides.

Los andalusíes, especialmente la comunidad de mercaderes de Pechina-Almería, fundaron numerosas colonias en el Magreb para extender su influencia, como por ejemplo la ciudad argelina de Orán desde donde compraban grano; la también argelina Tenes fundada en el 875 para el comercio con los bereberes de la zona y con el amigo Imamato rustumí; la ciudad marroquí de Arcila también fue fundada por andalusíes; o Melilla que tras siglos en ruina y deshabitada fue refundada por los omeyas como centro para sus operaciones militares en el Magreb. Incluso la ciudad de Fez, sede original de la dinastía idrisí con los que los omeyas no tuvieron mucha relación, fue fundada por una mitad de árabes de Kairuán, Túnez, y otra mitad de andalusíes arabizados, por lo que no es extraño que los andalusíes comerciaran en esta ciudad del interior de Marruecos.

Las conquistas militares de Ceuta, Tánger y Melilla para ponerlos bajo el dominio directo de los omeyas son demostraciones del interés político y económico en intensificar relaciones y dominar el Magreb occidental durante el siglo X, para contener a sus enemigos del Califato fatimí. De esos contactos con el norte de África los andalusíes importaban grano en períodos de déficit de cereales y esclavos negros y marfil llegados a través de las rutas transaharianas, mientras que al-Ándalus exportaba al Magreb productos manufacturados, tales como armas, textiles, cerámicas, perfumes, o aceite. La verdad es que todas estas informaciones suenan bastante similares a una especie de colonialismo andalusí sobre las actuales Marruecos y Argelia.

Los puertos norteafricanos más concurridos por los andalusíes fueron Arcila, Tánger, Ceuta, Nekor, Orán, Annaba, Tenes, y Tabarka. Hasta el siglo XII los barcos andalusíes no llegaban más allá de Arcila, ciudad situada más al norte de donde hoy se encuentran Rabat o Casablanca, por la falta de desarrollo económico del litoral de la mitad sur de Marruecos en aquella época, cuando la región estaba bajo el tenue dominio de la confederación tribal de los Barghawata, conformada por bereberes poco islamizados y heréticos y sin que hubiera ninguna ciudad destacable. Aparte de destacar el puerto de Almería para estas relaciones comerciales con el Magreb occidental, Algeciras desde la conquista musulmana ya destacó por su comercio con puntos del estrecho de Gibraltar como Ceuta y Tánger, y este papel de Algeciras no hizo más que reforzarse al producirse la conquista andalusí de Ceuta en el 928.

Málaga también tuvo su importancia en las relaciones comerciales magrebíes, en especial con los numerosos puertos del vasallo Emirato de Nekor que se encontraba frente a sus costas, y la capital malagueña adquirió más importancia por la política norteafricana del califa Abd al-Rahman III. Sevilla actuó como uno de los puertos de Córdoba, y además de ahí se exportaba mucho aceite y algodón según los geógrafos árabes. Yéndonos al Levante peninsular, Tortosa fue un puerto destacado en el período emiral y califal, mientras que Denia, en la provincia de Alicante, fue una ciudad que casi de un día para otro se convirtió en un puerto de gran relevancia al constituirse la Taifa de Denia y al líder su rey numerosas acciones de conquista por mar y de piratería. La Taifa de Denia se convirtió en una talasocracia con un control absoluto sobre la ruta marítima entre la península y Baleares, que era el paso más frecuentado para comerciar entre los estados cristianos del Mediterráneo y al-Ándalus.

Esto permitió que Denia y en menor medida Palma de Mallorca actuasen como centro redistribuidor en al-Ándalus de productos importados de Egipto, Siria y Palestina, gracias a sus excelentes relaciones con el Califato fatimí y con su comunidad judía, así como mantener unas relaciones comerciales provechosas con los reinos y condados cristianos y con Ifriqiya, actual Túnez. Por cierto, aprovechando este comercio algunos misioneros propagandistas del chiismo ismaelita del Califato fatimí intentaban ganar adeptos bajo el pretexto de ser mercaderes, aunque nunca tuvieron mucho éxito. Esto es un reflejo de que el comercio también implicaba un intercambio de ideas. El comercio y los viajes entre al-Ándalus y Oriente Medio tenían que pasar casi obligatoriamente por Ifriqiya, actual Túnez, tanto es así que los geógrafos árabes mencionaban que la riqueza de Kairuán procedía de lo recaudado en los puertos que tasaba por su comercio con Bizancio y al-Ándalus, siendo los puertos principales entre al-Ándalus e Ifriqiya Annaba en el noreste de Argelia, Tabarka en el noroeste de Túnez y Mahdía al este.

Desde la segunda mitad del siglo XI se hicieron más habituales los viajes directos entre al-Ándalus y Egipto o Palestina sin hacer escala en Ifriqiya, porque las perturbaciones políticas de la época hicieron más lucrativos los ya tradicionalmente más ricos mercados del Oriente mediterráneo, y por ejemplo observamos al rey de la Taifa de Denia mandando barcos de su propiedad a comerciar en Alejandría. Gracias al impresionante fondo documental judío de Geniza de El Cairo, tenemos noticia por ejemplo de un joven mercader judío de Badajoz que en siglo XI comerciaba en Palestina y Siria y escribió a un amigo de la capital del Egipto fatimí, Fustat, para que entregase una carta a su familia de al-Ándalus, de la que hacía tiempo que no había tenido noticia. Claro, en aquella época no le podía mandar un Whatsapp a su mamá diciéndole que estaba bien.

El comercio exterior de al-Ándalus se intensificó mucho entre mediados del siglo X y principios del XI, hasta que la inestabilidad que provocó la fitna hizo que el comercio a larga distancia se volviera más complicado. El biógrafo andalusí del siglo XII Ibn Bashkuwal nos proporciona abundante información de ulemas dedicados al comercio y que vinieron a al-Ándalus entre las turbulentas décadas de los años 1020 y 1040, algunos eran de Iraq y el Yemen, otros del norte de África, y la mayoría fueron mercaderes-eruditos provenientes de Siria y Egipto. ¿Qué intereses tenían estos comerciantes o los andalusíes que iban a Ifriqiya u a Oriente Medio? Pues al-Ándalus exportaba productos manufacturados, frutos secos, aceite de oliva, metales y minerales tales como el mercurio y cobre, cuero, papel, ganado como caballos, y armas.

Según el geógrafo Ibn Hawqal, grandes cantidades de lino andalusí se exportaban a Egipto y sedas, brocados, mantas y toda clase de telas y ropas manufacturadas de alta calidad se exportaban a muchos rincones del mundo islámico. Además, como veremos en detalle más adelante, al-Ándalus era un centro exportador de esclavos debido a la captura de muchos de ellos en las aceifas contra el norte peninsular y en asaltos piratas, así como por la llegada de esclavos a través de Francia y el Magreb que aparte de satisfacer la demanda interna podían reexportarse a Oriente Medio. En cuanto a las importaciones del mundo islámico, destacan textiles y cerámicas, gemas preciosas, especias para usos culinarios y medicinales, perfumes, y libros. Sobre estos últimos, del califa al-Hakam II se dice que llegó a albergar 400.000 libros en su biblioteca, y piensa que otros miembros de la élite dirigente andalusí también demandaban libros para sus bibliotecas privadas.

No existía la impresora aún, así que en la Córdoba califal tenemos constancia de que había más de un centenar de mujeres copistas encargadas de copiar libros. En su carta al kan de los jázaros, el diplomático judío Hasday ibn Shaprut escribió sobre comunidades de mercaderes extranjeros en al-Ándalus, tales como egipcios que traían perfumes, especias y gemas preciosas, así como mercaderes de Iraq y el Jorasán. En una feria en Córdoba poco antes de la fitna del califato, unos mercaderes de Egipto e Iraq pidieron permiso al dictador al-Muzaffar para exhibir antes que los comerciantes locales sus productos, y estos fueron productos muy exóticos y caros tales como alfombras persas, lanzas indias, o caballos con armaduras de oro y plata. Incluso llegaron al puerto de Almería porcelanas chinas de época de la dinastía Song a través de a saber cuántos intermediarios. Piensa por un momento en la locura que es que en el siglo XI una mercancía pudiera ir de una punta a otra del mundo conocido, si esto no te parece fascinante no sé qué te lo va a parecer. Esto era lo que implicaba que al-Ándalus perteneciera a un mundo islámico que se extendía hasta Asia Central y la India.

Al-Ándalus y el comercio con el mundo cristiano

Al-Ándalus en época omeya y taifa era solo una parte más del gran sistema comercial y cultural que conectaba Oriente Medio, el norte de África y Europa, o, dicho de otro modo, el mundo Mediterráneo, pero al-Ándalus tuvo un papel muy especial como puente o intermediario de mercancías e ideas entre el mundo islámico y el cristiano. Para el período que estamos estudiando, el territorio cristiano con el que al-Ándalus tuvo mayores relaciones comerciales fue Ifranja, es decir, Francia y los condados catalanes. Como ocurre en la actualidad, el comercio entre Francia y la península tiene dos rutas terrestres principales, por la vertiente oriental por Cataluña o por el paso occidental de tierras vascas por Burdeos y Tolosa, mientras que por el Pirineo central aragonés las comunicaciones apenas están desarrolladas.

Diversos documentos del sur de Francia y Cataluña atestiguan la existencia de un impuesto aduanero llamado rafica del que reyes de Francia Occidental cedieron un tercio o hasta la mitad de los ingresos obtenidos por este impuesto a las diócesis de Narbona, Elna, Gerona y Vic. Según ha estudiado el alemán Thomas Freudenhammer, rafica es un término que proviene del árabe medieval rafqa, que significa caravana, por lo que entre el origen del término y el espacio geográfico del que hablamos se puede concluir que se trataba de un impuesto aduanero a las caravanas de mercaderes que operaban entre al-Ándalus y Francia Occidental y los condados catalanes. Muchos mercaderes francos que iban a al-Ándalus eran de Verdún, cerca de París, por ser un gran centro de exportación y castración de esclavos conocidos en el mundo árabe como saqaliba.

Los francos exportaban principalmente a al-Ándalus esclavos eslavos, pieles de castor y marta, cotas de mallas y espadas, mientras que los francos importaban productos manufacturados, productos cosméticos, mercurio, especias, tintes, sedas y cueros de Córdoba. Tan reputado y comercializado estuvo el cuero de Córdoba que hoy en día la palabra francesa cordonnier que significa zapatero deriva del francés medieval cordoan, que significa cuero cordobés, mientras que la literatura francesa, inglesa y alemana recoge alabanzas a los textiles de alta calidad de Almería. Las delegaciones diplomáticas incluían regalos opulentos y a veces difíciles de conseguir de otro modo. En la delegación diplomática del 966 el conde Borrell II de Barcelona envío al califa de Córdoba 20 jóvenes eunucos, cientos de pieles, grandes cantidades de estaño, diez cotas de malla, y 200 espadas francas, que seguramente incluía espadas fabricadas en los condados catalanes y en la región francesa del Rin.

Se sabe por testimonios escritos que las espadas francas eran usadas por los ejércitos andalusíes de época omeya, por considerarse de mejor calidad que las fabricadas en la península. Por documentos de la segunda mitad del siglo X y principios del XI y por hallazgos arqueológicos sabemos que en los condados catalanes circularon dirhams de plata y dinares de oro del Califato de Córdoba, además de las monedas de plata francas y las acuñadas en Barcelona y Osona en base a los modelos carolingios, y todo esto fue fruto del comercio y luego también de las parias de los reinos de taifa. Por otro lado, ya vimos en el episodio 43 Los condados catalanes, 910-950 que el califa Abd al-Rahman III acordó con el conde de Barcelona que mercaderes de su tierra pudiesen comerciar en el Califato de Córdoba con su seguridad garantizada, y en ese mismo tratado entraba Hugo de Arlés básicamente para que el califa ordenase a los guerreros de la colonia andalusí de Fraxinetum, en la Provenza, que dejasen de hacer razias y de capturar personas.

Estas informaciones nos recuerdan un detalle importante a tener en cuenta para el comercio entre al-Ándalus y los cristianos del norte, y es que el derecho islámico estipula que un no musulmán que no haya aceptado el estatuto dimmí no está protegido por los musulmanes, y por lo tanto pueden expoliarlo o acabar con su vida. Por eso los comerciantes cristianos o judíos que quisieran ir a al-Ándalus necesitaban que un representante gubernamental les garantizase un salvoconducto para entrar en el mundo islámico con la protección de sus bienes y vida durante un tiempo limitado. En cuanto al norte peninsular, no hay mucha evidencia de comercio entre al-Ándalus y el Reino asturleonés o el Reino de Pamplona en la Alta Edad Media. Esto se debe a que el norte estaba mucho menos desarrollado y no tenía nada que ofrecer, salvo personas que los mismos andalusíes en sus campañas tomaban como esclavos.

Solo se debió producir de manera puntual un comercio de bienes de lujo para los aristócratas y eclesiásticos más importantes, pero por lo demás los cristianos conseguirían bienes manufacturados andalusíes y de otras regiones por el botín de las campañas, intercambios diplomáticos, o yendo los propios cristianos a al-Ándalus a comerciar con salvoconductos, sin que en cambio los mercaderes andalusíes se interesasen en ir al norte entre los siglos VIII y X. Esta situación pudo cambiar a partir del siglo XI y puede que comerciantes andalusíes se dirigieran a ciudades como León, Burgos, Santiago de Compostela, o Nájera, debido al dinamismo económico que empezó a traer en el norte por un lado la ruta de peregrinación a Santiago de Compostela y por el otro la extracción de las riquezas de al-Ándalus mediante las parias y campañas militares.

Y es que el siglo XI supuso un cambio fundamental en el balance de poder y en la economía de los reinos cristianos. Si bien es cierto que el Emirato y Califato de Córdoba hizo campañas de destrucción y esclavización de personas contra el norte, y estas fueron especialmente dramáticas e intensas con Almanzor, también es cierto que la riqueza de al-Ándalus y sus dinámicas de desarrollo económico no dependieron de ello, como vimos en el episodio anterior. En cambio, para los reinos cristianos sí fue decisivo para su desarrollo orientar su sociedad y economía a la guerra para extraer, o dicho de otro modo para robar mediante la violencia o amenaza de ella, las riquezas de al-Ándalus en forma de oro y de productos manufacturados, y más tarde también se esclavos. Ya desde el siglo X los aristócratas cristianos valoraron y quisieron hacerse con los productos y riquezas de al-Ándalus por medios legítimos o usando la violencia, y esta tendencia no hizo más que acentuarse durante la Plena Edad Media.

Muchas telas y prendas de alta calidad de al-Ándalus llegaron a los reinos y condados cristianos como parte del pago de las parias de las taifas, y fueron un marcador de elevado estatus social. También los aristócratas del norte amasaron en sus inventarios otros productos de lujo de al-Ándalus mediante el comercio, pero el origen del dinero con el que lo pagaron muchas veces era del oro andalusí que llegaba con las parias. Algunas veces productos del mundo islámico llegaban por vía de redes comerciales cristianas como las del Imperio bizantino o Venecia, ese parece haber sido el caso de un tejido de Bujará, actual Uzbekistán, que es listado entre el inventario del caballero urgelés Arnau Mir de Tost, del que ya hablé en el episodio extra 15 El condado de Urgel (870-1066).

El monarca navarro-aragonés Sancho Ramírez confirmó unos aranceles en Jaca y Pamplona ya de época de Sancho el Mayor que gravaban el tráfico de géneros de alto valor destinados a los magnates del reino, como tejidos y paños, monedas de oro, esclavos musulmanes, tintes, especias, y armamento, todo esto procedente de al-Ándalus o bien del resto de Europa vía Francia. Los pueblos de la frontera castellana o leonesa con al-Ándalus también instauraron portazgos, y en los acuerdos de paz con reyes de taifa se incluían entre las cláusulas garantizar la seguridad de los caminos. Y del mismo modo tenemos noticia del cobro de peajes a comerciantes cristianos que pasaban por la Taifa de Badajoz, fuera por la vía romana de la Plata o bien para comerciar en Lisboa. Todas estas noticias reflejan ese incremento de los intercambios comerciales entre los reinos del norte y al-Ándalus en el siglo XI.

Fuera del mundo cristiano peninsular, salvo por noticias de gentes del soberano omeya yendo a Constantinopla para buscar libros, parece que las relaciones comerciales con el Imperio bizantino fueron prácticamente inexistentes por falta de necesidad, al estar al-Ándalus perfectamente integrada en los circuitos comerciales del mundo islámico y al tener el Imperio bizantino un acceso más directo a los bienes de los países musulmanes, por su cercanía. De lo que sí vale la pena hablar es del comercio con Italia del que empezamos a tener noticias en el siglo X. Del año 942 el cronista Ibn Hayyan recoge la noticia de que comerciantes de Amalfi se asentaron en Córdoba a petición de unos mercaderes andalusíes, esto además después de que el califa hubiera invertido en la construcción de alhóndigas y otras infraestructuras adecuadas para los comerciantes extranjeros e itinerantes.

Muchos de los que estéis escuchando estos no habréis oído hablar de Amalfi, pero esta fue una de las repúblicas mercantiles pioneras de Italia, siendo en la Alta Edad Media más importante que Génova, Nápoles o Pisa gracias a su comercio con el mundo islámico y el Imperio bizantino, aunque su gloria terminó de forma abrupta en el siglo XII. Los amalfitanos llegaron a la capital con mercancías lujosas y bajo la protección del gobierno califal, en una aventura comercial tan pionera como incierta porque los amalfitanos se habían centrado en el comercio por el Mediterráneo oriental. El califa al-Nasir compró muchas de sus mercancías como brocados, sedas de Bizancio, cajas de marfil y lingotes de plata a mitad de precio, y según Ibn Hayyan llegaron posteriormente otros mercaderes amalfitanos a al-Ándalus que se beneficiaron de comerciar en estas tierras.

Tenemos constancia de textiles andalusíes en instituciones eclesiásticas de Italia y casas amalfitanas desde mediados del siglo X, como se ve en un amalfitano de Nápoles que dejó en herencia a su hija prendas de seda de al-Ándalus, y eso viene a corroborar el tráfico de sedas entre al-Ándalus e Italia a través de mercaderes de Amalfi. Estos contactos comerciales se fortalecieron en el siglo XI, aunque con otros protagonistas. La arqueología ha encontrado bronces, cerámicas y tejidos andalusíes en Cerdeña y Sicilia, lo de esta última no sorprende porque Sicilia estuvo bajo dominio islámico en los siglos X y XI. En el 1061 el emir de Palermo ofreció al militar normando Roberto Guiscardo piezas de seda andalusí como regalo para la paz, y un siglo más tarde los textiles como tapices de al-Ándalus eran muy demandados entre la corte normanda de Sicilia y las élites de otras partes de Italia.

Pero la ciudad Italiana que más comerció con al-Ándalus en el siglo XI fue Pisa. Se han estudiado puertas, esculturas, y cuencos de cerámica vidriada andalusíes empleados como piezas decorativas de la arquitectura de iglesias y edificios civiles de Pisa. El obispo de Pisa se quejó en la segunda mitad del siglo XI de la gran cantidad de barcos paganos que infestaban el puerto de la ciudad toscana, refiriéndose a musulmanes que seguramente provendrían en gran medida de la Taifa de Denia, pero él ya podía decir misa que a los mercaderes les beneficiaba este comercio y encima a los comerciantes musulmanes les cobraban más en el puerto.

Al-Ándalus jugó un papel importante en la formación de la identidad de la República de Pisa según ha estudiado la historiadora del arte Karen Rose Mathews, tanto por sus interacciones comerciales como por victorias militares como la invasión de Denia de Cerdeña frenada por Pisa y Génova, los saqueos de Almería y Tortosa a finales del siglo XI, o la más espectacular breve ocupación de las Baleares junto a los catalanes en el 1115. Los objetos andalusíes obtenidos en las campañas eran recontextualizados de manera triunfalista como trofeos de guerra y de la fe cristiana frente al islam. En cambio, si provenían del comercio pacífico, como era el caso de las abundantes cerámicas vidriadas, se mostraban en las decenas de iglesias de la ciudad como bienes de lujo que venían a confirmar la sofisticación cultural y riqueza de esta república mercante de la Toscana. Los productos andalusíes suponían para los pisanos medievales la representación material de la fuente de la riqueza y fama de Pisa, su comercio con los territorios del Occidente musulmán.

¿Cómo era la esclavitud en al-Ándalus?

La esclavitud ha sido uno de los fenómenos más comunes a lo largo de la historia humana en todos los rincones del mundo. La esclavitud y las formas de explotación laboral y sexual que están entre medio de una persona libre y esclava han sido en buena parte responsables de la acumulación de capital y base de la riqueza de muchas familias y países. Por ejemplo todas las famosas republicas mercantiles de Italia ganaron riqueza y poder gracias principalmente al tráfico de esclavos. ¿Fue la esclavitud y su comercio una institución y actividad económica tan importante para el desarrollo de al-Ándalus? Ya expliqué en el episodio anterior que no, al-Ándalus no fue una sociedad esclavista ni de siervos, pero la esclavitud fue algo suficientemente significativo como para hablar con ello en detalle y los esclavos fueron uno de los bienes más exportados de al-Ándalus.

El período de mayor afluencia de esclavos en al-Ándalus fue en la etapa de madurez y de mayor hegemonía política y militar del Califato de Córdoba, sobre todo durante el régimen amirí del háyib Almanzor. Según ha estudiado Francisco Vidal Castro, la mayoría de esclavos de al-Ándalus procedían de Yilliqiya, el cuadrante noroeste peninsular que se identifica con el Reino asturleonés. En popularidad iban seguidos por los esclavos de Ifranja, que incluía a los condados catalanes y a todos aquellos europeos paganos del centro y este de Europa, y aún más raros eran los esclavos vascones, bereberes y del África subsahariana.

Durante todo el período altomedieval omeya era poco habitual que llegasen esclavos negros, pero al ir penetrando el islam en sus tierras empezaron a llegar en más número en el siglo XI y la conquista almorávide y luego almohade hizo que incrementase mucho su número, en buena medida además porque el balance de poder en la península había cambiado y ya no era fácil esclavizar cristianos, porque muchos de los que se capturaban se intercambiaban por cautivos musulmanes. Quienes no podían ser esclavizados eran los árabes. En cualquier caso, vale la pena remarcar que rara vez disponemos de información étnica sobre los esclavos de al-Ándalus, y esta omisión ya en sí misma es relevante para indicar que la etnia no era un factor tan importante en la esclavitud como lo fue en siglos posteriores.

También del análisis se revela una mayor abundancia de mujeres y niños que no de hombres entre los cautivos y esclavos de la guerra. Esto se debía a que los hombres generalmente morían en combate o eran ejecutados tras una derrota, porque una de las características de la esclavitud islámica es que no había un interés tan grande como en otros períodos históricos o sociedades a explotar los esclavos laboralmente en tareas agrícolas o de otro tipo, era una esclavitud más doméstica y sexual. No existían trabajos reservados solo a esclavos. Entre las fuentes jurídicas y cronísticas conocemos mujeres esclavas panaderas, cocineras, bordadoras, agricultoras, sirvientas, prostitutas, o cantoras, y de hombres esclavos tenemos albañiles, carpinteros, soldados, mineros, comerciantes, secretarios, intérpretes, o ayudantes en todo tipo de actividades, por citar algunos ejemplos.

Los juristas islámicos imponían una serie de condiciones también al dueño de esclavos, por ejemplo debía respetar su religión si era un esclavo cristiano o judío, no podía convertir en concubina o en esposa a cualquier esclava suya sino que había unos requisitos, o no podía maltratar gravemente a sus esclavos ni no proveerles la manutención suficiente, en caso de no cumplir con sus obligaciones el dueño podía llegar a perder sus humanos en propiedad. El derecho islámico reconoce que toda persona tiene unos derechos y obligaciones, todo el mundo esclavo o no tiene una determinada capacidad jurídica, cosa que no sucedía con los esclavos en el derecho romano. Un musulmán solo podía poseer a un esclavo musulmán si éste había nacido con la condición de esclavo o si se convirtió al islam después de su esclavización, de otro modo es inadmisible la esclavización de un musulmán libre a pesar de que en la Edad Media ocurrieron esclavizaciones ilegales de bereberes y negros musulmanes. 

También durante la fitna del Emirato de Córdoba en territorio del rebelde Umar ibn Hafsún o por la guerra subsidiaria omeya-fatimí en el Magreb se produjeron capturas y ventas de musulmanes libres como consecuencia de la guerra. En estos casos los alfaquíes emitieron fetuas dictaminando que el dueño del esclavo debía probar su derecho a poseer al esclavo que decía haber sido un musulmán libre, un dictamen que beneficiaba a la palabra dada por el esclavo. Los alfaquíes consideraban que territorios rebeldes como las regiones hafsuníes no se regían por ley alguna salvo por la de Satán y que por tanto cualquier acto jurídico, incluyendo la esclavización de musulmanes o la venta y posesión de esclavos cristianos, no se consideraban válidos legalmente en tierras del islam obedientes a los omeyas. Los juristas musulmanes obligaban a liberar a musulmanes libres esclavizados, recomendaban encarecidamente emancipar a los esclavos musulmanes por nacimiento o conversión, y recomendaban que los dueños educasen a los esclavos no musulmanes para islamizarlos.

Para entender la esclavitud de los primeros siglos del islam creo que es útil compararla con la esclavitud de la Edad Moderna que es más conocida. Entre sus similitudes podemos observar que el tráfico y explotación del trabajo esclavo se hacía por un beneficio económico o personal para emplearlos en tareas agrícolas, domésticas, mineras, y sexuales, y en el caso andalusí poseer esclavos era especialmente importante como símbolo de estatus y prestigio social. En ambos períodos el tráfico de esclavos era un comercio transregional que traspasaba las fronteras andalusíes, con conexiones a los reinos cristianos peninsulares, el norte de África, Francia, y el centro y este de Europa. Las personas esclavizadas tanto en el período moderno como en el andalusí sufrieron de una aculturación adoptando muchas veces la lengua y religión de la sociedad de la que formaban parte, y los esclavos podían resistir su subyugación mediante la preservación de su identidad cultural o la fuga.

Dicho esto, existen unas diferencias sustanciales respecto al tráfico de esclavos moderno. El ámbito geográfico y la escala e intensidad del tráfico de esclavos de la Edad Moderna era muchísimo mayor que en el período islámico altomedieval, los métodos de transporte no estaban tan organizados ni eran tan inhumanos, y la racialización de la condición de esclavo era mucho menos acusada en la Alta Edad Media ni tampoco estaba tan asociada a la religión del individuo como en la segunda mitad de la Edad Media. Básicamente la gran diferencia reside en que en el período moderno se puede decir que se industrializó de una manera brutalmente eficiente el tráfico de seres humanos, y además la esclavitud sí jugó un papel económico fundamental en muchas sociedades modernas, mientras que su importancia económica era bastante limitada en al-Ándalus.

Y si continuamos comparando, solo que esta vez con la esclavitud del Imperio romano, tenemos la notable diferencia de que la tasa de reproducción natural de los esclavos del mundo islámico era mucho menor. Esto significa que los viejos esclavos apenas reemplazaban su posición con descendencia que terminaría por ocupar su lugar, por lo que el mundo islámico necesitaba un flujo constante de nuevos esclavos en contraste con un Imperio romano que se ha calculado que disponía de una tasa de reemplazo biológico de la población esclava del 80%.

Sin embargo, esto no significa que los esclavos de al-Ándalus no tuvieran hijos. Lo que pasaba era que por un lado predominaban las esclavas femeninas en la esclavitud de al-Ándalus y algunas de ellas eran concubinas o esclavas sexuales de sus amos, y sus descendientes nacían como personas libres igual que cualquier otro hijo de la esposa legítima y libre. Y, por otro lado y aún más importante, el islam fomenta la manumisión del esclavo por considerarse un acto meritorio ante Dios. Todos estos factores hacían que el mundo islámico necesitase de un constante influjo externo de esclavos y que la demanda de eslavos rara vez pudiera satisfacerse con la limitada oferta disponible.

Captura de esclavos. Yihad por tierra y mar

La manera más habitual en que uno se convertía en esclavo era por captura en una incursión militar o pirata, aunque también se podía ser esclavo por nacimiento, castigo de un acto criminal, o para pagar una deuda. En las normas de la yihad desarrollada por juristas como Malik ibn Anas, el padre de la escuela jurídica malikí, se obliga a los musulmanes a antes de batallar ofrecer la conversión al islam o la aceptación de la condición de dimmí al enemigo infiel, y en caso de negarse lo puede combatir bajo una serie de reglas. Por ejemplo, tienen prohibido matar a mujeres, niños, enfermos, ancianos, discapacitados y religiosos, asumiendo que estos no combatan.

Tanto hombres combatientes como los no beligerantes son susceptibles a ser capturados como parte del botín de guerra, a excepción de los religiosos que en teoría debían ser liberados siempre. Malik ibn Anas prohíbe la mutilación y tortura de los cautivos, y no se permite que ningún guerrero musulmán se apropie de una parte del botín, incluyendo cautivos, antes de su reparto. El soberano o cadí era quien tenía que decidir la suerte de los prisioneros de guerra en cautividad, pudiendo condenarlos a muerte, liberarlos, exigir un rescate, someterlos al estatus dimmí, o esclavizarlos e incluirlos en el reparto del botín. La condena a muerte era el recurso menos habitual y solo se justificaba si se estaba lidiando con idólatras no cristianos que rechazaban convertirse al islam o bien por motivos de seguridad, si no podían garantizar controlar a los prisioneros.

Esta medida se limitaba solo a varones, las mujeres y niños no podían ser ejecutados en ningún caso. La liberación de cautivos tampoco fue una medida habitual, pese a que el profeta del islam practicó y recomendó la liberación en repetidas ocasiones, y la liberación solo era obligatoria en caso de ser el cautivo musulmán, religioso, o de poseer previamente el estatus dimmí. Tampoco se cuentan muchos ejemplos de cristianos capturados que recibieran el estatus dimmí y pasaran a vivir bajo dominio musulmán pero siendo libres y manteniendo su religión. En cambio, sí fueron muy comunes los rescates e intercambios de prisioneros y las esclavizaciones de los cautivos. Existían cautivos bajo la condición de rehenes políticos, como el último soberano de la dinastía Arista de Pamplona Fortún el Tuerto.

También es el caso de múltiples líderes rebeldes contra el emir o califa que eran trasladados a Córdoba para garantizar su obediencia, exhibir su derrota e integrarlos en las filas de leales de los omeyas, y también servía para trasladar parte de sus riquezas a la capital, cosa que incidió en el desarrollo urbano de Córdoba. En cualquier caso, estamos hablando de un tipo especial de cautivo que no tiene que ver con los que se podían convertir fácilmente en esclavos. A menos que la persona capturada fuera de una familia prominente y holgada, rara vez los musulmanes contactaban con los familiares del cautivo para pedir un rescate en la Alta Edad Media peninsular. En el islam liberar cautivos o pedir un rescate es algo caritativo y honorable para terminar hostilidades, pero ante la demanda de esclavos y al ser el poder hegemónico de la península los andalusíes del período omeya no se vieron en mucha necesidad de hacerlo, por lo que los cautivos casi automáticamente se convertían en esclavos.

En aquella época de hegemonía islámica ni estaban desarrolladas unas instituciones para facilitar el contacto entre captores y sus familiares ni tampoco los cristianos capturaban tantos cristianos como a la inversa como para realizar un intercambio de cautivos, de hecho en sus campañas Almanzor exigió a todos los reinos y condados cristianos que sometía que liberasen de la cautividad o esclavitud a todo musulmán en su posesión. Un cautivo musulmán en manos enemigas se consideraba desde el punto de vista legal que tenía derechos a poseer propiedades o heredar, igual que ocurría en la legislación altomedieval cristiana para cristianos en cautividad, y como primera opción era el estado quien debía pagar el rescate, no la familia del cautivo. Pero aparte de por aceifas por tierra, también se capturaban personas en acciones por mar.

El auge de actos de piratería islámica desde finales del siglo VIII con acciones como ataques piratas contra Baleares o Italia o la fundación del Emirato de Creta se vincula a la búsqueda de esclavos para satisfacer la demanda de una mercancía tan valorada a falta de un flujo suficiente de esclavos con el comercio con el Imperio carolingio y a falta de nuevas conquistas islámicas. Estas acciones piráticas solían llevarse a cabo no por grupos completamente ajenos a una autoridad política, ya que eran expediciones respaldadas por gobiernos locales como los de Tortosa, Valencia, o Pechina porque las élites políticas lo eran por ser también élites económicas. Esto no es que fuera algo excepcional en la época, ya que la participación de las autoridades en el tráfico de esclavos fue la norma durante la Edad Media en el mundo islámico, Bizancio, la Europa cristiana occidental, los estados eslavos paganos, o los escandinavos, aquí todo el mundo quería su parte del pastel.

Como han señalado numerosos estudiosos, en el mundo islámico no hay una distinción clara entre un pirata y un corsario, esto es, entre saqueadores y esclavistas marítimos y aquellos que hacen lo mismo pero con el respaldo y legitimidad de un estado, porque bajo las ideas de yihad de la jurisprudencia islámica no es necesario un estado que activamente sancione una actividad de violencia y asalto contra enemigos del islam, que incluyen gente no musulmana no sometida al dominio político islámico o rebeldes y apóstatas musulmanes. Con esta mentalidad, los gobernantes islámicos apoyaban de manera pasiva estas acciones por ser una forma legítima de hacer la guerra santa en su visión. Buen ejemplo de ello es el caso del asentamiento andalusí de Fraxinetum, una fortaleza de montaña con un amplio radio de influencia situada seguramente en la comuna llamada La Garde-Freinet, entre Marsella y Niza, en la Provenza.

Ese asentamiento desde la perspectiva musulmana era un puesto fronterizo de valientes guerreros del islam que realizaban la yihad contra los cristianos no sometidos a la fe verdadera, pero desde la perspectiva de la población local no eran más que una banda de criminales que realizaba acciones como capturar personas para secuestrarlas y pedir un rescate o bien para venderlas como esclavos. Fraxinetum fue fundada por marineros de Pechina, al igual que muchas otras colonias del Mediterráneo, por lo que el asentamiento estaba integrado en las redes comerciales andalusíes proveyendo esclavos y madera para la construcción naval. Hubo gobernantes que adoptaron activamente la piratería como fuente de poder político y económico, ese fue el caso de la Taifa de Denia regentada por el saqaliba Muyahid.

El rey Muyahid de Denia elevó la escala de la yihad marítima sancionada por gobiernos locales de época omeya y eso permitió que conquistara las islas Baleares, se hiciera con miles de esclavos en sus campañas por el Mediterráneo contra Pisa, Narbona, Barcelona, Génova o Elna, y obtuviera grandes beneficios por su control del mar, el comercio de esclavos y yeguas, y el comercio con el Califato fatimí y otras regiones. Eso sí, Muyihad sufrió una derrota muy importante contra pisanos y genoveses en su intento de conquistar Cerdeña, en un siglo XI en que cada vez más las potencias marítimas intentaban territorializar las aguas para consolidar su influencia y garantizar su seguridad. Así el balance de poder entre el mundo cristiano y el islámico empezó a cambiar en las aguas del Mediterráneo.

Tráfico de esclavos en al-Ándalus

Había toda clase de actores involucrados en el negocio del tráfico de seres humanos. Los asaltantes y piratas que abducían personas en países fronterizos por tierra o mar para pedir un rescate o esclavizarlas, incluyendo soldados que iban en campañas militares sancionadas por el estado; las élites políticas de Córdoba o los señores de la frontera que llevaban a cabo las campañas donde el botín más deseado eran los seres humanos, y ellos mismos como clase dirigente eran quienes más demandaban esclavos; luego el estado como ente público por las ganancias que brindaba el tráfico de esclavos a través de los impuestos y empleados de la burocracia, ejército y minas; los mercaderes que podían ser cristianos, musulmanes o judíos y actuaban de intermediarios para suplir mercados interiores y foráneos; los operadores de las casas de subastas de esclavos; los transportistas de los esclavos; los que castraban a hombres para convertirlos en eunucos; los juristas responsables de los aspectos legales de la esclavitud; y por supuesto los dueños de esclavos.

Era pues un negocio que alimentaba muchas bocas o del que por lo menos mucha gente se beneficiaba de un modo u otro. La propia conquista musulmana de la península ibérica llevó a la esclavización de miles de personas y muchas fueron llevadas a Siria y otros puntos del imperio árabe, como había ocurrido a miles de hombres y mujeres bereberes del Magreb. No fueron esclavizadas las poblaciones que se sometieron por pactos de capitulación, como la región de Murcia y Alicante. Desde el establecimiento del Califato abasí y del Imperio carolingio se establecieron redes comerciales de tráfico de humanos entre la Europa cristiana y el mundo islámico a través del Mediterráneo.

Toda esta cuestión ya la comenté en detalle en el episodio 29 La época de Carlomagno. Parte 2 basándome sobre todo en las influyentes obras de Michael McCormick. No está de más recordar que había mercaderes cristianos que vendían a otros cristianos o a europeos paganos, y que en las campañas militares cristianas contra al-Ándalus también se capturaban musulmanes, como Ordoño II que como rey en Galicia ocupó Évora, mató a todos los hombres de la ciudad y esclavizó a cerca de 4.000 mujeres y niños. Y a partir del siglo XI cuando empezó a cambiar el balance del poder político peninsular a favor de los cristianos, los cristianos esclavizaron a miles de musulmanes al ir avanzando en sus conquistas, todo esto lo digo por todos aquellos que dicen que aquí solo los musulmanes esclavizaban cuando no es que los cristianos no quisieran sino que no pudieron hacerlo mucho en la Alta Edad Media peninsular por la hegemonía islámica.

Al-Ándalus participó activamente en las redes comerciales de tráfico de humanos con Francia, Italia, y el norte de África para importar esclavos eslavos del centro y este europeo, bereberes y negros, y para exportar esclavos cristianos conseguidos principalmente en campañas contra los reinos cristianos del norte peninsular o en asaltos piratas. El emperador Luis el Piadoso otorgó al mercader judío Abraham de Zaragoza el privilegio de comprar y vender esclavos en su imperio estando exento de tarifas aduaneras y peajes, y este fue solo uno de los múltiples agentes involucrados en la trata de personas. Por su amplio alcance geográfico, el comercio internacional de esclavos era muy inestable y fluctuante según los desarrollos políticos y militares, un ejemplo de ello está en la caída del Califato de Córdoba que supuso una bajada drástica del tráfico de esclavos en al-Ándalus por falta de éxitos militares de las taifas contra los cristianos.

Las devastadoras campañas de Almanzor en las dos últimas décadas del siglo X cambiaron por completo la escala de la destrucción material y esclavización de cristianos, afectando a todas las regiones del norte. Eso dejó una profunda huella traumática en la memoria colectiva de los cristianos del norte y elevó el antagonismo entre cristianos y musulmanes. Según las crónicas árabes se contabilizan más de 200.000 personas hechas cautivas por las campañas de Almanzor, estas cifras seguramente son bastante exageradas, pero en cualquier caso reflejan un cambio muy significativo en la magnitud de las esclavizaciones y en un flujo recurrente de esclavos. La bajada de precios de los esclavos por su abundancia por las campañas de Almanzor hizo que incluso sectores más modestos de la sociedad se pudieran permitir comprar esclavos.

Ya estudiamos en otras ocasiones que el precio de las mujeres esclavas bajó tanto que una hija de un aristócrata se llegó a vender a 20 dinares, igual que un caballo, y muchos hombres musulmanes prefirieron comprar una esclava para convertirla en su concubina antes que casarse con una mujer libre. Esto tuvo la consecuencia económica negativa de poner más difícil a los padres de hijas ofrecer una dote matrimonial suficientemente suculenta como para atraer pretendientes, y es que como remarqué en el episodio anterior es importante preguntarse siempre a quién beneficia el qué. El mayor nodo de tráfico de esclavos en al-Ándalus era Córdoba como no podía ser de otra manera, por ser la capital, la ciudad más poblada del país, y por disponer de las élites políticas y económicas más pudientes que estaban siempre demandando más esclavos.

Sabemos que existían en los zocos casas dedicadas exclusivamente a la venta de esclavos, podemos decir que la venta de esclavos se producía por lo general en ciudades, no solo en Córdoba, sino que tenemos constancia de ello en Mérida, Toledo, Zaragoza, Tortosa, o Almería. Las fuentes bajomedievales relatan como las subastas de cristianos cautivos se realizaban por las mañanas. La jurisprudencia islámica instaba a que no se separasen las familias esclavizadas, que no se separasen hermanos o padres y madres de sus hijos, aunque esto no siempre se cumplía. Estaba prohibida la venta de niños esclavos a dimmíes porque se esperaba que al ser jóvenes podían ser instruidos en el islam, y a veces las mujeres eran obligadas a prostituirse y las embarazadas cautivas eran obligadas a abortar para que su precio en la subasta fuese mayor. Evidentemente, los mercados de esclavos no se parecían en nada a la imagen romantizada que ofrecen algunos cuadros del orientalismo del siglo XIX.

Múltiples factores influían en el precio de un esclavo: su lugar de procedencia y etnia, por ejemplo las mujeres vasconas eran especialmente preciadas; su apariencia física, en las sociedad arabizadas había una preferencia por mujeres blancas sobre las mujeres bereberes o negras, y la belleza o la fuerza física en el caso de los hombres siempre eran factores a valorar; la edad y salud, obviamente una persona joven y sana tenía un valor mayor; el sexo y virginidad, en el caso de las sociedades islámicas las mujeres podían valer más por ser demandadas como esclavas sexuales; los habilidades del eslavo en cuestión podían aumentar significativamente su valor en el mercado, un intérprete, médico o una cantora valían mucho dinero, y las mujeres más talentosas y bellas las enviaban a Bagdad o Medina para aprender las artes de la concubina perfecta; y finalmente el precio fluctuaba según la oferta y demanda del momento y lugar determinado. Las personas esclavas eran una mercancía más, como el ganado.

Por ejemplo por los contratos modelo de Ibn al-Attar sabemos que era habitual que se permutase un esclavo de Yilliqiya por dos cristianos que no hablasen árabe, dos bereberes o dos negros, porque los esclavos del Reino de León solían tener una profesión y chapurreaban el árabe o al menos el dialecto romance andalusí. En las subastas si había algún interesado en una mujer cautiva, se trasladaba a una habitación privada para exhibirla completamente desnuda para que el potencial comprador se deleitase por su belleza, y el comprador podía venir con una matrona o un médico para examinar la salud y si la mujer era virgen o estaba embarazada, para así evitar posibles fraudes. Las mujeres que alcanzaban los precios más altos eran aquellas que, además de ser jóvenes y hermosas, ya tenían una buena habilidad de canto, baile, y recitación de poemas. Hudayl ibn Razin, fundador de la dinastía bereber que gobernó la pequeña Taifa de Albarracín, se vanaglorió de haber comprado una de las mejores esclavas de al-Ándalus por la exorbitante cifra de 3000 dinares, una mujer bella instruida en la música y danza pero también en filosofía, astronomía, lengua árabe, medicina y todas las ciencias conocidas por un reputado médico y literato andalusí.

Los saqaliba

El término saqaliba es un término árabe medieval que se usaba originalmente para referirse a las poblaciones eslavas del centro y este de Europa. Estas gentes fueron muy codiciadas por los traficantes de esclavos, y fueron empleadas en el mundo árabe principalmente en palacios como guardias personales, soldados, y eunucos. Todo este negocio lo empezó el Imperio carolingio con las campañas de Carlomagno y muchos de esos esclavos eslavos eran exportados al mundo islámico porque su precio de venta ahí era muy superior al de Europa, hasta que quien empezó a monopolizar este negocio fueron los vikingos y este lucrativo negocio de la trata de humanos es en buena medida lo que explica la expansión escandinava y las acciones piráticas musulmanas. Todo esto se ha confirmado además con multitud de monedas abasíes encontradas en tierras eslavas y Escandinavia y por el surgimiento de numerosos poblados vinculados al lucrativo negocio de los esclavos.

Sabemos que a través de comerciantes francos y judíos llegaron a al-Ándalus algunos de esos abundantes esclavos de Europa central y del este y también algunos de la propia Francia durante los siglos VIII y IX, pero en al-Ándalus no es correcto traducir saqaliba como eslavos, porque el término fue perdiendo su sentido original, y más en al-Ándalus que no recurría tanto a esclavos de Europa oriental como sí era más frecuente en provincias centrales del mundo islámico como Iraq. Al-Ándalus fue un mercado más exportador que importador de esclavos al tratarse de un país de frontera con reinos cristianos donde podía realizar las capturas de seres humanos. ¿Para qué iba a ir a buscar esclavos de tan lejos si ya tenía unos igual de buenos cerca y sin pasar por tantos intermediarios?

Por lo tanto, los saqaliba andalusíes, esa facción política y militar de esclavos que jugó un rol importante en el régimen amirí y el período taifa, estarían compuestos principalmente por cristianos del norte de la península, muchos de ellos llegados como niños a al-Ándalus y educados en el islam y en ser leales a su soberano ya que no tenían un hogar al que regresar. Otra cosa que hay que esclarecer es que los saqaliba no eran ni todos ni seguramente la mayoría hombres castrados, esto se confirma porque hubo saqaliba que formaron dinastías y tuvieron descendencia en la época taifa.  Los reyes de taifas que habían sido esclavos saqaliba se encontraron con más dificultades que otras dinastías al legitimar sus reinos por su genealogía no árabe, falta de nobleza y condición servil.

Un secretario vascón llamado Ibn García de la corte del rey de la Taifa de Denia, el saqaliba Muyahid, defendió en una epístola a su señor cuestionando la pureza de sangre de los árabes ya que muchos descendían de madres esclavas de orígenes étnicos diversos. La procedencia de parte de madre como ya he explicado en más de una ocasión era irrelevante en la mentalidad patriarcal árabe, que solo tenía en cuenta si se tuvo o no un ancestro masculino árabe para considerarse árabe. De este modo ya en el siglo XI Ibn García estaba hablando implícitamente de que las identidades étnicas son un constructo social, algo que enfureció a los que se presentaban orgullosamente como árabes como si eso les hiciera superiores al resto de la población andalusí.

El escrito de Ibn García es parte de la tradición literaria que ya empezó con los persas que estaban cansados de ver a árabes despreciar su cultura, lo escribió en respuesta por cierto a un poeta que alababa a su patrón el rey de la Taifa de Almería por su linaje árabe, e Ibn García viene a decir en su poema polémico que las culturas no árabes tienen su historia y una herencia digna de reconocimiento. Todas estas cuestiones en torno a los discursos de legitimidad de los reinos de taifas los estudiaremos a su debido tiempo, pero esto es un pequeño adelanto y una mirada a cómo los saqaliba justificaron su papel en la historia política de al-Ándalus. La guardia militar de esclavos saqaliba nació con el emir al-Hakam I, la conocida popularmente como guardia de los mudos porque no sabían hablar árabe, pero la influencia de los saqaliba solo ganó mucha importancia bajo el califato tardío de Abd al-Rahman III y el de su hijo al-Hakam II.

Para entonces, tenemos cifras de entre 3.750 y 6.000 esclavos y esclavas viviendo solo en Medina Azahara. Un tipo específico de saqaliba del que vale la pena hablar son los eunucos, que fueron hombres esclavos o libertos castrados que ocupaban cargos en la corte y administración de al-Ándalus o servían en algunas casas de personajes acomodados. Los eunucos son conocidos por servir como guardianes de los harenes de los soberanos, ya que al no disponer de miembro viril no existía el riesgo de que mantuvieran relaciones sexuales con las esposas y concubinas del soberano, y su castración también servía porque se pensaba que los eunucos dedicarían fielmente su vida al gobernante si no contaban con distracciones o proyectos de vida personales. Los eunucos eran personajes desarraigados como el resto de esclavos, pero con el extra de que ni siquiera podían crear lazos de sangre propios, por eso se les presuponía más leales y dedicados a su trabajo.

Los eunucos servían como ministros, mensajeros, y en cualquier tipo de tarea por las que el soberano necesitase a alguien de confianza como dirigir obras de construcción, administrar fincas, recaudar o realizar pagos, eso les dio una libertad y poder mayores a los que un esclavo común y a veces los eunucos llegaron a ejercer un gran poder político y formar facciones palaciegas. Esto ya lo vimos con el eunuco Nasr en el episodio 32 Abd al-Rahman II, el reformista que llegó a amasar una gran riqueza y tejer alianzas políticas dentro de la corte, hasta que planeó un complot de asesinato contra el emir que fue destapado y provocó su muerte. Recordemos que el eunuco Nasr fue un andalusí de familia cristiana que por su participación en la revuelta del Arrabal fue castrado y esclavizado y forzado a servir en el palacio del mismo emir que le había jodido la vida, esta es solo una de las infinitas historias trágicas de la historia de la esclavitud.

Los eunucos conspiraron en la sucesión del emir Abd al-Rahman II, y los eunucos alcanzaron tal poder en el reinado del califa al-Hakam II que a su muerte se disputaron con Almanzor la usurpación del poder de los omeyas. Pero antes de seguir, quiero plantear la pregunta secreta del episodio para todos los que estén atentos, ¿es la esclavitud de al-Ándalus como te la estoy presentando tal y como te la imaginabas? Responde en los comentarios de YouTube o iVoox. Continuando con el tema de los eunucos, todas las escuelas jurídicas están de acuerdo en que el islam prohíbe la castración, pero si esto era así, ¿cómo conseguían los gobernantes islámicos eunucos? Pues muy fácil, dejando que la castración se llevara a cabo o bien fuera del mundo islámico o bien por gentes del libro, es decir, cristianos o judíos.

La cordobesa ciudad de Lucena fue una ciudad andalusí gobernada y casi exclusivamente habitada por judíos y, aparte de por ser un centro intelectual de los mayores eruditos hebraicos de al-Ándalus, era conocida por ser un centro intermedio en el tráfico de esclavos donde se castraba a los hombres para convertirlos en esos eunucos tan demandados por las clases dirigentes cordobesas y de otros rincones de al-Ándalus. La riqueza agrícola y mercantil de los judíos de Lucena y su distrito rural fue tan importante que lograron ser unos actores políticos muy relevantes en la Taifa de Granada. Pero hay que mencionar que los judíos en la Alta Edad Media, igual que en la Antigüedad tardía, no tenían unos oficios exclusivos que casi monopolizasen, había judíos agricultores por ejemplo, pero ya algunos de ellos es cierto que empezaron a especializarse en el comercio a larga distancia, el tráfico de esclavos, y los préstamos.

Concubinas, la esclavitud sexual

Una concubina es una esclava sexual con una serie de derechos restringidos respecto a las esposas legales, por ejemplo no puede decirle que no al sexo con su dueño o su propietario puede forzarla a abortar. Las distintas escuelas de jurisprudencia islámica ponen diversos límites al número de esposas que puede tomar un musulmán, pero están de acuerdo en que se puede poseer un número ilimitado de concubinas, eso sí, siempre cumpliendo con las leyes y obligaciones como encargarse de su manutención y darles una atención adecuada. Existe la idea generalizada de que los musulmanes podían tener relaciones con la esclava que quisieran, pero esto es falso.

Existen unas regulaciones jurídico-religiosas en cuanto a la sexualidad tanto del hombre como de la mujer. No estaba permitido por ejemplo mantener relaciones sexuales con mujeres capturadas en campañas militares antes de producirse el reparto del botín; un hombre no podía tener relaciones con una esclava de su esposa ni tomar como concubina una esclava casada; tampoco puede tener relaciones con una esclava con la que mantenga un grado de parentesco, que haya heredado de su padre, o que solo posea en régimen de copropiedad o bajo unas condiciones contractuales que hacen que su propiedad no sea absoluta. Todas estas eran relaciones ilícitas no incluidas en el concubinato a ojos de la jurisprudencia islámica y penadas por el delito de fornicación a castigos que incluían la lapidación o latigazos y destierro.

Existía un período de abstinencia de relaciones sexuales con una esclava al adquirirla al producirse el reparto del botín o por compra, para así asegurarse de que no estuviera embarazada. En los formularios notariales de compraventa de esclavos tenemos noticia por ejemplo de una niña de solo diez años del Reino de León a la que se le aplicó un período de aislamiento sexual de tres meses para asegurarse de que no estuviera embarazada, este era un procedimiento estándar, pero no deja de ser escalofriante porque da una idea de que violaciones a niñas en campañas militares podían llegar a ocurrir. Una concubina que quede embarazada de su dueño obtendrá un estatus especial con bastantes derechos y obligaciones adicionales como obtener su libertad al morir su dueño o no poder ser obligada a trabajar por cuenta ajena porque en ese caso la mujer se convierte en galante de la honorabilidad de la familia a la que pasa a pertenecer, y en esos casos las diferencias entre la esposa legal y la concubina madre se vuelven difusas.

En el episodio 33 Arabización e islamización de al-Ándalus ya hablé un poco del tema de la dominación islámica también en el plano sexual durante la Alta Edad Media y en cómo el casarse o convertir en concubinas a mujeres de la población conquistada siempre ha sido una forma en la historia humana de demostrar la superioridad del grupo conquistador y humillar al enemigo. Todos los soberanos omeyas cordobeses descendían de madres concubinas de origen hispanogodo, vascón, o bereber. Almanzor por ejemplo tomó como concubina a la princesa Urraca, hija del rey Sancho II Garcés de Pamplona, que se convirtió al islam con el nombre de Abda y dio a luz a Abd al-Rahman Sanchuelo, que tendría un papel crucial en desencadenar la fitna del Califato de Córdoba que supuso el fin de la dinastía omeya. Tomar a una notable cristiana como esclava concubina servía para exhibir la superioridad islámica a nivel religioso y militar y era una táctica de guerra psicológica.

En los harenes de la corte omeya y de varios reyes de taifa hubo casos de soberanos manteniendo relaciones sexuales con hombres jóvenes, siguiendo las ideas clásicas de relaciones entre hombres vistas como una cuestión de dominación y no tanto en plano de igualdad como hoy en día. Es conocido el caso del mártir cristiano Pelayo, un joven cautivo que rechazó los tocamientos del califa Abd al-Rahman III y que fue torturado, desmembrado y ejecutado por ello. Algunos de estos jóvenes eran esclavos, otros en cambio eran otros miembros de la élite andalusí o personajes libres de la corte, como el poeta Ibn Ammar con el rey de la Taifa de Sevilla al-Mu’tamid tuvo relaciones. También existían concubinas que se vestían y comportaban como hombres para satisfacer a sus dueños, ese fue el caso de la esclava vascona Subh, la favorita del califa al-Hakam II. Hay que decir que esto no significa necesariamente que estas esclavas sexuales masculinizadas fueran como una consolación para no tener relaciones con un hombre, podía ser simplemente que al hombre le gustase una mujer así.

Las concubinas de los harenes de emires y califas podían gozar de una vida de lujos y de poder, pero no te engañes con la opulencia reluciente porque todo en esta vida tiene un precio, y en este caso las esclavas sexuales de los harenes tenían la libertad de movilidad e interacciones sociales muy restringidas y no dejaban de ser esclavas que no tenían capacidad de ofrecer por tanto consentimiento sexual. Ya comenté en el episodio 40 Abd al-Rahman III y el resurgir omeya que el califa al-Nasir puede ser admirado por sus logros políticos, pero como persona fue cruel y maltratador como señalaban también personajes contemporáneos. Esto se ve por cómo una esclava que rechazó mantener relaciones sexuales con él terminó decapitada o en que el califa colgó a unos esclavos negros a una rueda hidráulica hasta su muerte. Y la vulnerabilidad de las concubinas se magnificaba en períodos de inestabilidad política, como se ve en el saqueo de Medina Azahara en el año 1009 por parte de tropas bereberes que terminó con muchas concubinas siendo violadas.

Era habitual que las criadas, a veces esclavas, sirviesen sexualmente a sus empleadores o dueños, o sea que no solo las concubinas eran esclavas sexuales. Esto transmite el cronista Ibn Hayyan: “Se contaba que Muhammad ibn Basir [el juez], cuando residía en Córdoba, tenía una criada negra, llamada Balag, que lo servía y de la cual disfrutaba cuando tenía necesidad de ello. Cuando yacía con ella y se cumplía su deseo, la golpeaba con la mano en el pecho y le decía: «Balag, tienes lo suficiente (balag, aquí hacía un juego de palabras en árabe) para una temporada.” Los andalusíes sentían poco aprecio por los negros como se refleja en su literatura, en parte debido a que los que llegaron a al-Ándalus lo hicieron bajo la condición inferior de esclavos, pero también por puros motivos racistas porque no aplicaban eso mismo a los esclavos europeos. En un poema del cordobés Ibn Quzman, este habla de una sirvienta vecina suya que aparte de limpiarle la casa le limpiaba otra cosa, y una vez que se enfadó con una esclava negra maldijo a todos los de su raza.

Un secretario y poeta de la corte omeya escribió: «¡ha fornicado una negra! dijo: y una olla se ha roto», queriendo decir que ese era un suceso tan normal que no valía la pena comentarlo. En al-Ándalus se aceptaba mucho el uso sexual de las esclavas negras y se justificaba atribuyendo la culpa a las propias víctimas indefensas diciendo que las negras eran mujeres lascivas. Sabemos que generaba rechazo incluso tener descendientes con concubinas negras y había juristas que daban la posibilidad de repudiar a una esposa si el hombre no la había conocido antes y resultaba que la mujer era negra. Estas informaciones contradicen la imagen que tienen algunos revisionistas afrocéntricos, sobre todo del mundo anglosajón, que se piensan que los andalusíes eran negros o que allí los negros eran tratados de fábula.

Libertos y la manumisión del esclavo

Tal y como nos recuerda la mayor especialista en esclavitud de al-Ándalus, Cristina de la Puente, es una sobresimplificación hablar de una sociedad dividida claramente entre el bloque de personas libres y el de personas esclavas, no era blanco o negro, sino que había una escala de grises de grados de libertad tanto a nivel legal de derecho islámico malikí como en la práctica social. Para empezar, hay que tener en cuenta que el derecho islámico no otorga a las personas igualdad ante la ley, los derechos y obligaciones variaban según la suma de diversos factores como el credo, sexo, edad, o su condición libre, esclava o liberta. Ya he mencionado a lo largo del episodio que un esclavo podía ser manumitido, es decir, liberado de su condición servil, y esto era algo relativamente habitual porque el islam promueve la manumisión, en especial si el esclavo se convierte en musulmán.

En algunos casos excepcionales había libertos que llegaron a ocupar una posición social destacada, como un hombre llamado Arif que llegó a convertirse en alfaquí pese a haber sido originalmente cristiano y haber sido esclavo. Lo que la manumisión hacía es que legalmente permitía que el dueño ofreciese al esclavo un contrato con la posibilidad de comprar su libertad a plazos o que alguien lo hiciese por él o ella, y había otros tipos de manumisión como el de una concubina convertida en madre de un hijo de su amo que este sí que no dependía de la voluntad del dueño, la adquisición de condición de liberto tras la muerte de su dueño, o los complicados casos de esclavos con más de un dueño. Un esclavo en proceso de manumisión podía trabajar como asalariado para otros y su dueño no podía apropiarse de los bienes de su esclavo como sí podía hacer con esclavos sobre los que tenía una propiedad absoluta.

Por los modelos notariales del cordobés Ibn al-Attar, sabemos que en determinadas circunstancias el dueño del esclavo podía cancelar el contrato de manumisión, por ejemplo si una esclava demuestra un mal temperamento y desobedece frecuentemente, y por supuesto se cancela si los esclavos en proceso de manumisión no pagan cada cuota en la fecha estipulada. Sin embargo, el esclavo manumitido muchas veces no ganaba la libertad completa porque mantenía unas obligaciones contractuales y unos lazos de clientela con su antiguo amo que se transmitían a los descendientes del emancipado a perpetuidad. Ese por ejemplo es el origen de linajes destacados entre la clientela de los omeyas, y estos lazos de clientela evitaban que los libertos pudieran regresar a su tierra natal. En teoría estas relaciones de clientela entre un patrón y el maulasolo se aplicaba a esclavos hombres que se hubieran convertido al islam, pero en la práctica social se han observado ejemplos que se aplicaban a todo tipo de esclavos, incluyendo mujeres.

Otra vía para obtener la libertad sería simplemente fugarse, pero las leyes tanto de las sociedades islámicas como cristianas perseguían duramente a los esclavos fugados e incluso llegaban a acuerdos para entregar esclavos fugados que pillasen, no fuera que otros esclavos siguieran su ejemplo y montaran una revolución social. Si tomamos informaciones de los últimos siglos medievales podemos imaginar que era difícil para los esclavos cristianos regresar a su tierra natal si les habían quitado sus bienes en campaña y, incluso si llegaban a regresar, podían enfrentarse al repudio social y a una difícil reinserción, sobre todo en caso de haber apostatado durante su cautiverio o esclavitud o si se era mujer por haber sido violada por un musulmán. Los esclavos de origen cautivo eran personas forzadamente desarraigadas de sus familias, y muchas veces no tuvieron otra alternativa que intentar adaptarse al país que les tocó vivir y aceptar su nueva situación.

El Veredicto: La esclavitud y consentimiento sexual

En El Veredicto de hoy solo quiero reflexionar sobre la esclavitud sexual en un contexto como el nuestro en que se pone el foco en el consentimiento sexual. Las mujeres esclavizadas, y también algunos hombres empleados para este uso, podían aceptar esta situación, algunas presumían del precio por el que habían sido compradas y hasta se enamoraban o seducían a su dueño, pudiendo tener una influencia considerable sobre él. Pero incluso estos casos no cambian el hecho impepinable de que legalmente un esclavo no tiene capacidad de ofrecer consentimiento sexual, un rechazo a esos intentos podía llevar a la muerte como ya hemos visto con varios ejemplos de Abd al-Rahman III. Y quiero terminar conmemorando la memoria de todas aquellas mujeres sometidas hoy en día a la esclavitud sexual o a formas intermedias entre la libertad y esclavitud, para ellas va el deseo de que consigan su libertad y se les haga justicia. Y con esto, El Veredicto termina.

Avance y outro

Esto es todo por el episodio de hoy, si te ha gustado por favor dale a me gusta, comenta, y compártelo, eso siempre ayuda al algoritmo, y si eres nuevo suscríbete al canal de YouTube y dos podcasts La Historia de España-Memorias Hispánicas. Y si quieres apoyar este proyecto de divulgación y conseguir beneficios como acceso anticipado de un mes a estos episodios, aparecer en los créditos, u obtener recomendaciones bibliográficas, puedes convertirte en mecenas en Patreon, aprecio cualquier ayuda porque no es fácil producir estos episodios, tienes en enlace a Patreon y otros sitios de interés en la descripción. El siguiente episodio volverá a ser un episodio temático, pero será mucho menos denso que estos dos de economía de al-Ándalus, estará dedicado a la Córdoba califal y Medina Azahara. ¡Suscríbete para no perdértelo y hasta pronto!

Fuentes

Aguirre Sábada, Francisco Javier. «Notas acerca de la proyección de los “kutub al-waṯāʾiq” en el estudio social y económico de al-Andalus.» Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Árabe-Islam 49 (2000): 3-30.

Aguirre Sádaba, Francisco Javier. «De esclavos a libertos: fórmulas de manumisión en Al-Andalus en el siglo XI, según el Muqni de Ibn Mugit.» Miscelánea de estudios árabes y hebraicos. Sección Árabe-Islam 50 (2001): 21-51.

Al-Mariya. Puerta del Levante. Dirigida por David Aguirre Duport de Pontcharra. Segundo Plano y Fundación Ibn Tufayl, 2014. Vimeo https://vimeo.com/401005178

Álvarez Palenzuela, Vicente Ángel, editor. Historia de España de la Edad Media. Ariel, 2011.

Azuar Ruiz, Rafael. «Al-Andalus y el comercio mediterráneo del siglo XI, según la dispersión y distribución de las producciones cerámicas.» Codex aquilarensis: Cuadernos de investigación del Monasterio de Santa María la Real 13 (1998): 51-78.

Ballan, Mohammad. «Fraxinetum: An Islamic Frontier State in Tenth-Century Provence.» Comitatus: A Journal of Medieval and Renaissance Studies 41.1 (2010): 23-76.

Barton, Simon. Conquerors, Brides, and Concubines. University of Pennsylvania Press, 2015.

Benaboud, M’hammad. «Economic Trends In Al-Andalus During The Period Of The Ṭā’ifah States (11th Century Ad/5th Century Ah).» Islamic Studies 26.1 (1987): 1-30.

Berti, Graziella, y Alberto García Porras. «A propósito de «Una necesaria revisión de las cerámicas andalusíes halladas en Italia».» Arqueología y territorio medieval 13.1 (2006): 155-195.

Bloom, Jonathan M. Paper before print: the history and impact of paper in the Islamic world. Yale University Press, 2001.

Bonnassie, Pierre, Pierre Guichard, y Marie-Claude Gerbet. Las Españas medievales. Editorial Crítica, 2001.

Botella Ortega, Daniel, y Jordi Casanovas Miró. «El cementerio judío de Lucena (Córdoba).» Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Hebreo 58 (2009): 3-25.

Bruce, Travis, editor. La Taifa de Denia: Et la Méditerranée au xie siècle. Presses universitaires du Midi, 2020.

Bruce, Travis. «Piracy as statecraft: The Mediterranean policies of the fifth/eleventh-century taifa of Denia.» Al-Masaq 22.3 (2010): 235-248.

Bruce, Travis. «The politics of violence and trade: Denia and Pisa in the eleventh century.» Journal of Medieval History 32.2 (2006): 127-142.

Bruce, Travis. «The taifa of Denia and the Jewish networks of the medieval Mediterranean: a study of the Cairo Geniza and other documents.» Journal of Medieval Iberian Studies 10.2 (2018): 147-166.

Bugalhão, Jacinta, y Susana Gómez Martínez. “Lisboa, uma cidade do Mediterrâneo islámico.” Muçulmanos e cristãos entre o Tejo e o Douro, sécs. VIII a XIII, editado por Mário Jorge Barroca e Isabel Cristina Ferreira Fernandes, Câmara Municipal de Palmela, 2005, pág. 237-262.

Burns, Robert I. «The Paper Revolution in Europe: Crusader Valencia’s Paper Industry: A Technological and Behavioral Breakthrough.» Pacific Historical Review 50.1 (1981): 1-30.

Camacho, Cristina, y Rafael Valera. Historia y arqueología de la vida en Al Ándalus. Editorial Almuzara, 2022.

Chalmeta, Pedro. «Análisis económico: la actuación de al-Manṣūr.» Anaquel de Estudios Árabes 30 (2019): 85-101.

Chalmeta, Pedro. Historia socioeconómica de Alandalús. Fundación Ibn Tufayl, 2021.

Crego, María. «El precio de los productos y la venta de carne en los tratados de ḥisba andalusíes.» Al-Qanṭara 39.2 (2018): 267-291.

Culubret Worms, Bárbara. «Catálogo de los tejidos hispanomusulmanes estudiados.» Bienes culturales: revista del Instituto del Patrimonio Histórico Español 5 (2005): 147-160.

Curta, Florin. «Markets in tenth-century al-Andalus and Volga Bulghāria: contrasting views of trade in Muslim Europe.» Al-Masaq 25.3 (2013): 305-330.

de Juan Ares, Jorge, et al. «Composition and origins of decorated glass from Umayyad Cordoba (Spain).» Heritage Science 9 (2021): 1-12.

de Juan Ares, Jorge, y Nadine Schibille. «El vidrio en al-Andalus: una historia fragmentada.» Las artes del islam II. Vidrios, marfiles, metales, cerámica y tejidos, editado por Susana Gómez Martínez, Editorial Universidad de Sevilla, 2020, pág. 45-70.

de la Puente, Cristina, “Los rehenes en la política andalusí durante el período omeya según el Muqtabis del historiador Ibn Ḥayyān”, Tractations et accommodements, editado por F. Gallon, Pessac, 2023, pág. 189-203.

de la Puente, Cristina. «Islamic Law, Slavery, and Feelings: A Fourth/Tenth-Century Andalusi Notarial Model on the Manumission of an Unruly and Bad-Tempered Female Slave.» Hawwa 19.3 (2021): 294-313.

de la Puente, Cristina. «Límites legales del concubinato: normas y tabúes en la esclavitud sexual según la Bidaya de Ibn Rusd.» Al-Qantara 28.2 (2007): 409-433.

de la Puente, Cristina. «Mano de obra esclava en al-Andalus.» Espacio Tiempo y Forma. Serie III, Historia Medieval 23 (2010): 135-147.

de La Puente, Cristina. «The ethnic origins of female slaves in al-Andalus.» Concubines and courtesans: Women and slavery in Islamic history, editado por Matthew S. Gordon y Kathryn A. Hain, Oxford University Press, 2017, pág. 124-142.

de la Puente, Cristina. “Entre la esclavitud y la libertad: consecuencias legales de manumisión según el derecho malikí.” Al-Qantara 21.2 (2000): 339-360.

de la Puente, Cristina. “Sin linaje, sin alcurnia, sin hogar: eunucos en al Andalus en la época omeya.” Estudios onomásticos-biográficos de al-Ándalus XIII Identidades marginales, editado por Cristina de la Puente, CSIC, 2003, pág. 147-193.

de Villar Iglesias, José Luis. Al Ándalus y las fuentes del oro. 2015. Universidad de Sevilla, tesis doctoral.

Delgado Pérez, María Mercedes, y Luis-Gethsemani Pérez Aguilar, directores. Economía y trabajo. Las bases materiales de la vida en al-Andalus. Ediciones Alfar, 2019.

Echevarría Arsuaga, Ana. «Explotación y mano de obra en las minas y salinas de al-Andalus.» Espacio, tiempo y forma. Historia medieval 23 (2010): 55-74.

Edicions de Turisme Cultural, Illes Balears. Historia de las islas Baleares 5. Las islas Orientales de al-Andalus: Las Baleares en época islámica. El Mundo, 2006.

Eltis, David, et al., eds. The Cambridge World History of Slavery: Volume 2, AD 500-AD 1420. Vol. 2. Cambridge University Press, 2021.

Escribano López, Ana. «El cautiverio femenino cristiano en Al-Ándalus (711-1492).» De Medio Aevo 6.1 (2017): 147-180.

Fierro, Maribel, editora. The Routledge Handbook of Muslim Iberia. Routledge, 2020.

Fierro, Maribel. “Cuatro preguntas en torno a Ibn Hafsún.” Al-Qantara 16.2 (1995): 221-257.

Franco-Sánchez, Francisco. “The Andalusian economy in the times of Almanzor: administrative theory and economic reality through juridical and geographic sources.” Imago Temporis Medium Aevum II (2008): 83-112.

Freudenhammer, Thomas. «Exarachellos: Dirhams in Tenth-Century Barcelona.» Al-Qanṭara 43.1 (2022): e02.

Freudenhammer, Thomas. «Rafica: Early Medieval Caravan Trade between the West Frankish Kingdom and Al-Andalus.» Vierteljahrschrift für Sozial-und Wirtschaftsgeschichte 105.3 (2018): 391-406.

García Novo, Marta. «La doctrina malikí sobre esclavitud y el Miray de Ahmad Baba.» Espacio Tiempo y Forma. Serie III, Historia Medieval 23 (2010): 75-96.

García Sánchez, Expiración. “Las plantas textiles y tintóreas en al-Andalus.” Tejer y vestir: de la antigüedad al islam, editado por Manuela Marín, CSIC, 2001, pág. 417-451.

García Sanjuán, Alejandro. «La organización de los oficios en al-Andalus a través de los manuales de hisba.» Historia. Instituciones. Documentos 24 (1997): 201-234.

García-Contreras Ruiz, Guillermo. «Campesinos de la sal en el interior de al-Andalus. Las salinas de Guadalajara y Soria entre los siglos VIII al XII.» Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval 22 (2021): 247-273.

García-García, Marcos. «Some remarks on the provision of animal products to urban centres in medieval Islamic Iberia: The cases of Madinat Ilbirah (Granada) and Cercadilla (Cordova).» Quaternary International 460 (2017): 86-96.

Gómez Martínez, Susana. La cerámica islámica de Mértola: producción y comercio. 2004. Universidad Complutense de Madrid, tesis doctoral.

Govantes-Edwards, David, y Chloe Duckworth. Producción y manufactura del vidrio en al-Andalus, Al-Andalus y la historia, 25 de febrero de 2022, https://www.alandalusylahistoria.com/?p=3334. Acceso el 24 de septiembre de 2023.

Gozalbes Cravioto, Enrique. «Algunos datos sobre el comercio entre al-Andalus y el Norte de África en la época omeya (I): los puertos de contacto.» Sharq al-Andalus 8 (1991): 25-42.

Graham, Carol. «The Meaning of Slavery and identity in al-Andalus: the Epistle of Ibn Garcia.» The Arab Studies Journal 3.1 (1995): 68-79.

Guichard, Pierre, y Bruna Soravia. Los reinos de taifas: fragmentación política y esplendor cultural. Editorial Sarriá, 2005.

Guichard, Pierre, y Vincent Lagardère. «La vie sociale et économique de l’Espagne musulmane aux XI-XII siècles à travers les fatwā/s du Mi’yār d’Al-Wanšarīšī.» Mélanges de la Casa de Velázquez 26.1 (1990): 197-236.

Guichard, Pierre. «Les débuts de la piraterie andalouse en Méditerranée occidentale (798-813).» Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 35.1 (1983): 55-76.

Hernández García, Ricardo, y José Damián González Arce. «Gremios y corporaciones laborales. Debates historiográficos y estado de la cuestión.» Áreas. Revista Internacional de Ciencias Sociales 34 (2015): 7-18.

Hernández López, Adday. “Los cambistas en la Córdoba califal: la doctrina de ‘Abd al-Malik b. Habīb sobre la usura y su aplicación en el zoco por Ibn ‘Abd al-Ra’ūf.» Intus-Legere Historia 15.2 (2022): 120-138.

Hernández López, Adday. La usura (riba) en el occidente islámico medieval a través de las fuentes jurídicas. 2014. Universidad Complutense de Madrid, tesis doctoral.

Herrero Soto, Omayra. El perdón del gobernante (al-Andalus, ss. II/VIII-V/XI). Una aproximación a los valores político-religiosos de una sociedad islámica pre-moderna. 2012. Universidad de Salamanca, tesis doctoral.

Hidalgo Brinquis, María del Carmen. «La manufactura del papel, lazo de intercambio cultural entre la España musulmana y cristiana.» Al-Andalus y el mundo cristiano. Relaciones sociales y culturales, intercambios económicos y aspectos jurídico-institucionales: Homenaje a Francisco Javier Aguirre Sádaba, editado por Francisco Toro Ceballos y Francisco Vidal-Castro, Universidad de Jaén, 2018, pág. 73-80.

Jacoby, David. «The production and diffusion of Andalusi silk and silk textiles, mid-eighth to mid-thirteenth century.» The Chasuble of Thomas Becket. A Biography (2017): 142-151.

Jankowiak, Marek. «What does the slave trade in the Saqaliba tell us about early Islamic slavery?.» International Journal of Middle East Studies 49.1 (2017): 169-172.

Jarrett, Jonathan. «Nests of Pirates? “Islandness” in the Balearic Islands and La Garde-Freinet.» Al-Masāq 31.2 (2019): 196-222.

Jiménez Castillo, Pedro, José Luis Simón García, y José María Moreno Narganes. La alquería andalusí de La Graja (Higueruela). Poblamiento y economía campesina en La Mancha oriental. Primera campaña de excavaciones. Instituto de estudios albacetenses, 2021.

Kotis, India. «“She is a Boy, or if Not a Boy, Then a Boy Resembles Her”: Cross-Dressing, Homosexuality and Enslaved Sex and Gender in Umayyad Iberia.» The Macksey Journal 1.119 (2020): 1-23.

Lavesa Martín-Serrano, María Asunción. Aproximación arqueológica a los tejidos andalusíes. 2019. Universidad Autónoma de Madrid, tesis doctoral.

Lévi-Provençal, Evariste, editor. España musulmana hasta la caída del Califato de Córdoba (711-1031). Instituciones y vida social e intelectual. Dirigida por Ramón Menéndez Pidal, vol. 5, Espasa-Calpe, 1957.

Lirola Delgado, Jorge. Almería, base naval, económica y cultural de al-Ándalus.  Fundación Ibn Tufayl, 2022.

López Martínez de Marigorta, Eneko. Mercaderes, artesanos y ulemas: las ciudades de las Coras de Ilbira y Pechina en época omeya. Universidad de Jaén, 2020.

Lopez-Marigorta, Eneko. «How al-Andalus wrapped itself in a silk cocoon: the ṭirāz between Umayyad economic policy and Mediterranean trade.» Mediterranean Historical Review 38.1 (2023): 1-23.

Maíllo Salgado, Felipe. «The city of Lucena in Arab sources.» Mediterranean Historical Review 8.2 (1993): 149-165.

Manzano Moreno, Eduardo. Conquistadores, emires y califas: Los omeyas y la formación de al-Andalus. Editorial Critica, 2006.

Manzano Moreno, Eduardo. La corte del califa. Cuatro años en la Córdoba de los omeya. Editorial Crítica, 2019.

Marín, Manuela. Mujeres en al-Andalus. CSIC, 2000.

Martínez Enamorado, Virgilio. ««Donde rigen las normas de Satán»: Ibn Antuluh, Ibn Hafsun y el asunto de la propiedad sobre una esclava.» Espacio Tiempo y Forma. Serie III, Historia Medieval 23 (2010): 97-112.

Mathews, Karen R. «Plunder of war or objects of trade? The reuse and reception of Andalusi objects in medieval Pisa.» Journal of medieval Iberian studies 4.2 (2012): 233-258.

McCormick, Michael. “New light on the ‘Dark Ages’: How the slave trade fuelled the Carolingian economy.” Past & present 177 (2002): 17-54.

McCormick, Michael. Origins of the European economy: communications and commerce AD 300-900. Cambridge University Press, 2001.

Moreno Narganes, José María. “Tejiendo en casa: actividades textiles y espacios domésticos en al-Andalus (ss. XII-XIII).” Incipit 9. Workshop de Estudos Medievais da Universidade do Porto, editado por Ana Clarinda Caardoso et al., Universidade do Porto, 2021, pág. 29-44.

Negre Pérez, Joan. De Dertosa a Ṭurṭūša. L’extrem oriental d’al-Tagr al-A’là en el context del procés d’islamització d’al-Andalus. 2013. Universitat Autònoma de Barcelona, tesis doctoral.

Ortega Ortega, Julián M., y Carolina Villargordo Ros. «¿Campesinos ricos en al-Ándalus? Comunidades rurales, estratificación interna y formas de consumo en la alquería de El Quemao (Sarrión, Teruel).» Actualidad de la investigación arqueológica en España I (2018-2019): Conferencias impartidas en el Museo Arqueológico Nacional, editado por Andrés Carretero Pérez y Concha Papí Rodes, Subdirección General de Atención al Ciudadano, Documentación y Publicaciones, 2020, pág. 177-196.

Paolella, Christopher. Human Trafficking in Medieval Europe: Slavery, Sexual Exploitation, and Prostitution. Amsterdam University Press, 2020.

Partearroyo Lacaba, Cristina. «Tejidos andalusíes.» Artigrama 22 (2007): 371-419.

Pavón Benito, Julia. «Economía suntuaria en el reino de Pamplona (antes de 1076).» Actas del III Congreso General de Historia de Navarra, editado por Gobierno de Navarra, 1994, pág. 1-12.

Pérez, Joseph. Los judíos en España. Marcial Pons Historia, 2005.

Phillips Jr, William D. Slavery in medieval and early modern Iberia. University of Pennsylvania Press, 2013.

Remie Constable, Olivia. Trade and traders in Muslim Spain: the commercial realignment of the Iberian peninsula, 900-1500. Cambridge University Press, 1996.

Rodríguez Peinado, Laura, y Ana Cabrera-Lafuente. «New approaches in Mediterranean textile studies: Andalusí textiles as case study.» The hidden life of textiles in the medieval and early modern Mediterranean: contexts and cross-cultural encounters in the Islamic, editado por Nikolaos Vryzidis, Brepols, 2020, pág. 17-44.

Rodríguez Peinado, Laura. «La producción textil en al-Andalus: origen y desarrollo.» Anales de Historia del Arte 22.2 (2012): 265-279.

Rodríguez Peinado, Laura. «La seda en la Antigüedad Tardía y al-Andalus.” Las rutas de la seda en la historia de España y Portugal, editado por Ricardo Franch Benavent y Germán Navarro Espinach, Universitat de València, 2017, pág. 15-38.

Rodríguez Peinado, Laura. «Las manufacturas textiles andalusíes: caracterización y estudio interdisciplinar», Libro de actas del I Coloquio de Investigadores en Textil y Moda, editado por Sílvia Carbonell, Centre de Documentació i Museu Tèxtil, 2017, pág. 211-214.

Ruiz, Rafael Azuar. «Arqueología de las relaciones entre las taifas de al-Andalus y las repúblicas italianas en el siglo XI.» eHumanista: Journal of Iberian Studies 38 (2018): 1-23.

Saladrigas Cheng, Sílvia. «Los tejidos en Al-Andalus: siglos IX-XVI. Aproximación técnica.» España y Portugal en las rutas de la seda. Diez siglos de producción y comercio entre Oriente y Occidente, editado por Comisión española de la Ruta de la seda, Universitat de Barcelona, 1996, pág. 74-98.

Salinas, Elena, Trinitat Pradell, y Judit Molera. «Glaze production at an early Islamic workshop in al-Andalus.» Archaeological and anthropological sciences 11.5 (2019): 2201-2213.

Salinas, Elena, y Trinitat Pradell. «The transition from lead transparent to tin-opacified glaze productions in the western Islamic lands: al-Andalus, c. 875–929 CE.» Journal of Archaeological Science 94 (2018): 1-11.

Salvatierra, Vicente, y Alberto Canto. Al-Ándalus, de la invasión al califato de Córdoba. Vol. 5. Editorial Síntesis, 2008.

Sarr, Bilal. «»La mayoría de los habitantes de Granada y de los agentes fiscales eran judíos». Algunas reflexiones sobre la Granada judía (siglos VIII-XI).» Estudios sobre patrimonio, cultura y ciencias medievales 19.3 (2017): 1327-1352.

Sato, Kentaro. «Los saqaliba y la corte en la segunda mitad del siglo X.» Al-Andalus y el Mediterráneo en torno al año mil: la época de Almanzor, editado por Antonio Torremocha Silva y Virgilio Martínez Enamorado, 2003, Fundación Municipal de Cultura José Luis Cano, pág. 107-116.

Schibille, Nadine, et al. «Ex novo development of lead glassmaking in early Umayyad Spain.» Proceedings of the National Academy of Sciences 117.28 (2020): 16243-16249.

Skinner, Patricia. «Amalfitans in the Caliphate of Cordoba–Or Not?» Al-Masaq 24.2 (2012): 125-138.

Toch, Michael. The economic history of European Jews: Late antiquity and early middle ages. Brill, 2012.

Valdés Fernández, Fernando. «Datos sobre el comercio peninsular durante las primeras Taifas: el reino de Badajoz.» V Semana de estudios medievales: Nájera, 1 al 15 de agosto de 1994. Instituto de Estudios Riojanos, 1995.

Vallvé, Joaquín. El califato de Córdoba. Editorial Mapfre, 1992.

Vaquerizo Gil, Desiderio, y Javier Rosón Lorente. Arqueología de Madinat Qurtuba. Reflexiones, novedades, historias. Diputación de Córdoba, 2022.

Vidal Castro, Francisco. «Los cautivos en al-Andalus durante el Califato Omeya de Córdoba. Aspectos jurídicos, sociales y económicos.» Miscelánea de estudios árabes y hebraicos. Sección Árabe-Islam 57 (2008): 359-398.

Vidal Castro, Francisco. «Los prisioneros de guerra en manos de musulmanes: la doctrina legal islámica y la práctica en al-Andalus (s. VIII-XIII).» El cuerpo derrotado: cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (Península Ibérica, ss. VIII-XIII), editado por Maribel Fierro y Francisco García Fitz, 2008, CSIC, pág. 485-506.

Viguera Molins, María Jesús, editora. Los reinos de taifas. Al-Andalus en el siglo XI. Dirigida por José María Jover Zamora, vol. 8.1, Espasa-Calpe, 1994.

Zozaya Stabel-Hansen, Juan, y Guillermo S. Kurtz Schaefer, editores. Estudios sobre el Reino Aftasí. Gobierno de Extremadura, 2014.

Declaración ética sobre el uso de IA: se ha empleado ChatDOC para asistir en la investigación con tareas como resumir, traducir o encontrar respuestas a preguntas en las fuentes citadas. No hay texto generado por IA.