Este es el episodio 33 llamado Arabización e islamización de al-Ándalus y en este episodio aprenderás:
Arabización en al-Ándalus
Antes de ir al tema, por favor suscríbete al programa en YouTube o a los dos pódcasts, La Historia de España-Memorias Hispánicas, y recuerda que tienes los enlaces a las redes sociales, web, Discord o página de Patreon en la descripción. Este va a ser un episodio largo, pero por favor míralo y escúchalo por completo porque este es uno de esos episodios como el de la conquista musulmana o el de la Reconquista que resultan imprescindibles para entender la historia de al-Ándalus, y por extensión para entender la historia medieval peninsular. Dicho esto, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de arabización?
La arabización es un fenómeno cultural muy vinculado a las conquistas árabes y el islam que implica un proceso de sustitución de las lenguas arraigadas en un territorio por el árabe. Pero la arabización no solamente es lingüística, sino que también supone adoptar sus nombres y sistema de apellidos, sus vestimentas, sus modelos literarios como la poesía, su modelo socioeconómico o sus costumbres. Si empezamos con la lengua, la situación lingüística de al-Ándalus fue durante la época omeya la de una sociedad con diglosia, que no bilingüe ojo, porque el bilingüismo implica igualdad en el uso de una lengua en un territorio y en al-Ándalus la lengua administrativa y culta era solo el árabe.
Sin embargo, se hablaba el latín vulgar en varias formas romances, e incluso podríamos hablar de multiglosia por las lenguas bereberes entre los norteafricanos de primera y segunda generación, que parece abandonaron en su mayoría a favor del árabe y romance poco antes del siglo IX. El proceso de arabización lingüística fue bastante rápido y ya muchos andalusíes, por lo menos en las ciudades, sabían hablar árabe para mediados del siglo IX. En el siglo X ya apenas tenemos textos escritos en latín por andalusíes y se necesitaron traducciones al árabe de obras cristianas, aún había musulmanes hablando con los jueces en romance, pero para la segunda mitad del siglo XI los andalusíes eran en su mayoría monolingües del árabe.
Antes del siglo XIII los andalusíes dejaron de hablar el romance conocido como romandalusí, coincidiendo con la expulsión o conversión forzosa de bastantes cristianos andalusíes en el 1126, y porque hablar romance estaba mal visto por su identificación con los enemigos cristianos que amenazaban cada vez más al-Ándalus. La propia lengua árabe la tenemos que distinguir en dos variantes, el árabe clásico de la literatura y el dialecto árabe andalusí que era el hablado por el pueblo, igual que ocurría con la distinción entre latín culto y las variaciones de latín vulgar del Imperio romano. A nivel identitario ser árabe era lo que molaba, lo que daba prestigio y era a veces indispensable para formar parte de la élite. De ahí que en gran parte del mundo islámico surgiesen multitud de genealogías falsificadas.
Hasta dinastías conocidas por ser bereberes intentaban presentarse como árabes, como los Banu Di-l-Nun de Santaver y Toledo o la dinastía almohade. Incluso hoy en día en Marruecos muchos dicen descender de árabes, aunque en realidad apenas hubo árabes asentados ahí y lo que ocurrió y sigue ocurriendo es una arabización cultural. El proceso de arabización lingüística y cultural, como en otros procesos similares como la romanización o la hispanización, fue más temprano en las ciudades que en campo, más temprano y más intenso en unas regiones que en otras, pero lo que es muy importante entender es que al final afectó a toda la población andalusí. Daba igual que fueras musulmán, cristiano o judío, hispanogodo, bereber o mixto, que la arabización te iba a afectar igual, de manera que es un error hablar de tres culturas como sinónimo de religiones porque solo prevaleció la cultura árabe.
Por eso hablamos de mozárabes para referirnos a los cristianos arabizados de al-Ándalus. Podemos empezar a hablar de algunos mozárabes en el siglo IX y aplicar el término a todos los cristianos de al-Ándalus en el siglo X, pero cabe mencionar que es un término propio de las fuentes latinas a partir del siglo XI. Las fuentes árabes se refieren a los cristianos bajo su dominio como nazarenos, romanos, o politeístas, porque la trinidad es vista por el islam como un politeísmo. Tal y como podemos comprobar con la documentación de la comunidad mozárabe de Toledo bajo dominación cristiana, la mayoría de sus escritos los redactaban en árabe, incluían vulgarismos, y necesitaban que les tradujesen el romance, lo que indica que su lengua nativa era el árabe y no el romance.
Es frecuente incluso encontrarse en escritos mozárabes expresiones en árabe propias del islam como “En nombre de Dios el clemente y misericordioso” o referencias a la circuncisión de los cristianos, con lo que hasta hubo influencias islámicas en la cristiandad andalusí. También se refleja la arabización en la onomástica de los cristianos andalusíes, en sus nombres y apellidos. Los mozárabes siguieron el nasab árabe, por ejemplo uno se llamaba Andrés pero su padre era Yusuf, también cristiano, o el arzobispo de Toledo en época del califa al-Hakam II se llamaba Ubayd Abd Allah. A mediados del siglo IX Álvaro de Córdoba se lamentaba al ver que los cristianos estudiaban el Corán y la poesía árabe para adoptar la lengua árabe en masa y olvidarse del latín, e incluso denunciaba que el metropolitano de Sevilla quería fomentar la enseñanza del árabe.
Como Álvaro formaba parte del movimiento de los mártires de Córdoba podríamos sospechar que exageraba o que eso se limitaba más a la zona de la capital, pero sin duda algo de verdad debía tener y esto confirma un proceso de arabización temprana. Sabemos por varios escritos y testamentos que los cristianos arabizados adoptaron vestimentas como velos y túnicas y mobiliario propio de los musulmanes. Por ejemplo encontramos referencias a almohadas, colchones y cojines, pero hay una ausencia de menciones a mesas y sillas, es decir, los mozárabes se habían acostumbrado a comer en el suelo.
Por pertenecer a al-Ándalus los mozárabes se regían por su modelo político y económico, que no se caracterizaba por relaciones de dependencia o feudales entre señores y siervos como en la Europa cristiana, y por otro lado los bereberes fueron abandonando su nomadismo y organización tribal. Por lo tanto, la arabización iba mucho más allá de la adopción de un idioma, sino que también implicaba una asimilación social y cultural dentro de una sociedad estatal tributaria e islámica. Si nos vamos a la frontera del mundo islámico y cristiano, ya expliqué en el episodio extra 14 La frontera de Castilla y La Rioja en la Alta Edad Media como en tierras del futuro condado de Castilla hubo una arabización inicial más intensa, porque fue conquistada militarmente en vez de someterse por pacto como las tierras riojanas de los Banu Qasi.
La existencia de numerosos topónimos de origen árabe en la Meseta norte y Galicia se solía explicar por una inmigración mozárabe que se ha exagerado en la historiografía por estar poco documentada en la Alta Edad Media. Como explica el historiador David Peterson y otros es mucho más verosímil que se debiera al recuerdo del aparato militar instaurado por el Califato omeya y por la población bereber y cristiana asentada ahí que fue parcialmente arabizada e incluso una minoría islamizada, porque hay que entender que el estado omeya cordobés era la potencia hegemónica política y cultural en aquella época. Entre la población campesina propietaria de la Castilla condal de la primera mitad del siglo X encontramos que entre un 15 y 20% de sus nombres son árabes, como Tariq, Sulayman, o Mutarrif, igual que en la Marca Hispánica se seguían encontrando Abd al-Rahmanes o Marwanes hasta finales del siglo X.
Esa misma arabización e islamización de una minoría de la población autóctona también la vimos en un territorio periférico no controlado por los emires y califas de Córdoba como era la cuenca del Duero, tal y como expliqué en el episodio extra 12 Tierra de nadie. El Duero entre los siglos VIII y XI. Podemos verlo en la evidencia toponímica y genética que apunta a la presencia de clanes bereberes en el Duero después del derrumbamiento del Califato omeya de Damasco o con nuevas oleadas migratorias con Almanzor, en los nombres y sistema de apellidos árabe tanto en los bereberes musulmanes como en los cristianos de Coímbra, o en la circulación de monedas y cerámicas islámicas en Ávila o Zamora antes de ser conquistadas por los cristianos.
Siendo un territorio de frontera, encontramos en la documentación eclesiástica del Reino de León nombres árabes de clérigos cristianos, nombres de padres arabizados con hijos e hijas de nombre latino, o maridos con nombre latino y esposas con nombre árabe y viceversa. Por tanto, la arabización y en menor medida islamización incluso irradiaba en la Alta Edad Media los territorios no controlados por Córdoba. A nivel de cultura material la arqueología nos permite constatar pocos cambios en la al-Ándalus del siglo VIII respecto al período visigodo. Fue un período de transición cultural y religiosa, por ejemplo con cementerios compartidos de cristianos y musulmanes a veces de distinta generación pero muchas veces de la misma familia.
En el siglo IX ocurrió una arabización e islamización material desigual por regiones, igual que la cristianización e hispanización de América fue desigual en tiempo y lugar, y para finales del siglo X ya podemos hablar de una plena homogeneización cultural y del triunfo de la sociedad islámica. Este proceso de arabización e islamización lo podemos observar en inscripciones en árabe, cerámicas de tipo oriental que también denotan cambios en qué y cómo se comía, en las prácticas funerarias, el urbanismo de las ciudades, o en la construcción de mezquitas o viviendas con patio y con mayor privacidad y especialización de los espacios domésticos que épocas anteriores.
Islamización en al-Ándalus
Si la arabización es un cambio lingüístico y cultural que afectó a la población de muchos países islámicos, incluyendo al-Ándalus, la islamización supone la conversión al islam de una parte amplia de la población, pero no de toda, a menos que se produzcan expulsiones y conversiones forzosas en contra de los preceptos del Corán. Para entender los procesos de arabización e islamización podemos usar el concepto sociológico de la masa crítica, según el cual a partir de un número mínimo de personas un fenómeno se hace viral. Esto va relacionado también con lo que en economía se conoce como efecto o externalidades de red. Piensa por ejemplo en cómo una red social sin contenidos ni usuarios está muerta, pero al alcanzar un mínimo de usuarios puede lograr un crecimiento exponencial y entonces todo el mundo se sube al carro.
Desafortunadamente no existe ningún registro en el mundo islámico de conversos al islam para guiarnos sobre cómo se llevó a cabo la islamización o con qué velocidad, no tenemos datos cuantitativos, de modo que debemos partir de fuentes indirectas y plantear hipótesis con lo que sabemos. Tampoco ha ayudado que haya motivos ideológicos para presentar una conversión rápida y en masa o bien para hablar de una comunidad mozárabe que, en el espíritu de la Reconquista, se resistió heroicamente a convertirse al islam y preservó el verdadero espíritu nacional español. En los años 70 el estadounidense Richard Bulliet publicó su método estadístico para aproximarse a la velocidad de conversión en el mundo islámico a través de las genealogías árabes de los diccionarios biográficos.
Así formuló la curva de Bulliet, una función logística que muestra el grado de crecimiento de la islamización. En las provincias centrales del Califato abasí se aceleró el proceso de conversión desde la llegada de los abasíes hasta haberse convertido la mayoría de conversos potenciales en el siglo X, y a partir de ahí ya el ritmo de crecimiento se estabilizó. Aunque tomó algunas precauciones vale la pena señalar que este método de tomar la onomástica de nombres de tradición musulmana o más en general árabe es problemático. Ya hemos visto en la península ibérica que cristianos y judíos podían llevar nombres árabes y musulmanes podían llevar nombres de raíz latina o pirenaica vascona, por lo que los nombres indican tendencias, pero no son un método infalible.
Luego está el hecho de que los diccionarios biográficos solo recogían información de la élite, pero bueno Bulliet ya alertaba de estas limitaciones y también señalaba que la curva nunca llega al 100% de conversos y que no permite conocer el tamaño de la población residual cristiana y judía que no se convertiría por mucho tiempo que pasase. Aparte del estudio de Bulliet, ¿qué otros datos tenemos para ayudarnos a entender cuándo se islamizó mayoritariamente al-Ándalus? Tenemos por ejemplo un notable incremento en el número de mezquitas y de ulemas en el siglo IX, la peregrinación a las ciudades sagradas y el viaje de juristas a Oriente para estudiar, la proliferación de cementerios islámicos, el abandono de iglesias y monasterios, la multiplicación de escritos árabes en contextos cotidianos, o las quejas de clérigos por la arabización e islamización de los cristianos hispanos.
Si ponemos estos datos documentales y arqueológicos en conjunto podemos refutar la tesis de una islamización muy lenta y limitada que solo afectara a las capas altas y urbanas de la sociedad. La arabización e islamización eran fenómenos que iban de la mano, si bien la arabización podríamos decir que suele preceder a la islamización, pero al final el ritmo de arabización lingüística y cultural que he comentado en la sección anterior se aplica aquí según el consenso entre historiadores y los datos que he mencionado. Esto es un siglo VIII con una abrumadora mayoría católica gobernada por los musulmanes foráneos y ya algunos conversos nativos, un siglo IX agitado por los cambios y resistencias de la sociedad que se estaba gestando y la creciente arabización e islamización de los hispanogodos, y un siglo X en que los musulmanes ya eran la mayoría social por la conversión de los autóctonos.
Es cierto que sobre todo en el campo los cristianos, menos arabizados que en la ciudad además, seguían representando una parte considerable de la población, hasta que en el siglo XII las conquistas cristianas, emigraciones voluntarias, expulsiones y conversiones forzosas supusieron la desaparición de la práctica totalidad de cristianos y judíos de al-Ándalus. Sobre cómo se realizaba la conversión al islam, hay que recordar que en los tiempos de las grandes conquistas árabes las conversiones de no árabes al islam se daban a través del establecimiento de lazos de clientela con los árabes a título individual o colectivo en el caso de los clanes bereberes, que muchas veces eran paganos y por tanto estaban obligados a convertirse.
Conocemos algunos modelos notariales sobre cómo hombres y mujeres comunicaban al estado la conversión al islam en función también de su religión anterior. En el mundo islámico un jurista puede enseñar el islam, pero también un mercader o un campesino instruido en el Corán y la sunna, con lo que no existe una figura institucionalizada de misionero como sí ocurre entre los cristianos. Para convertirse al islam bastaba con conocer y aceptar las normas y pilares del islam, realizar una oración y ablución ritual para limpiarse de impurezas, y recitar la shahada ante dos musulmanes o un juez, esto es, el converso tenía que pronunciar en árabe que no hay más dios que Dios, y Muhammad es el mensajero de Dios.
La conversión al islam es un contrato indisoluble con una serie de derechos y obligaciones entre Dios y el converso y su descendencia, que se convierten en siervos de Dios. Esto se solía hacer de manera pública y delante de una autoridad por las consecuencias legales y fiscales que tenía. La conversión al islam y con ello también la de los descendientes era una decisión irreversible porque la apostasía se castigaba con la pena capital. Esto significaba en la práctica una constante pérdida demográfica de no musulmanes porque además la clase más pudiente entre los musulmanes se podía permitir tener concubinas y tener más descendencia que otros grupos religiosos.
Aun así, insisto como he dicho antes en que no era inevitable que en al-Ándalus desapareciera la población cristiana y judía porque en el Levante mediterráneo o en Egipto bien que se han conservado importantes comunidades cristianas y de otras religiones pese a llevar siglos siendo de mayoría musulmana. Al convertirse al islam, los hispanogodos cristianos o los judíos se convertían en musalima o como diríamos en español muladíes, que por lo general eran hispanogodos conversos en el contexto andalusí o también hijos de ascendencia mestiza. La palabra muladí deriva del árabe muwallad, que en árabe se refiere a aquellos que se asemejan a los árabes, pero que en realidad no lo son.
Hasta que no se instauró el Califato de Córdoba los muladíes no fueron tratados como musulmanes iguales a los árabes, y fue entonces cuando ya las fuentes dejan de hablar de muladíes porque se formó una identidad árabe andalusí homogénea. Un ejemplo que no hay que generalizar pero que demuestra la presión social en las altas esferas para la conversión y el supremacismo árabe muy patente durante el emirato lo encontramos durante el reinado de Muhammad I, que tenía como uno de sus más destacados funcionarios al conde Gómez ibn Antoniano. Por presión de cortesanos árabes y maulas que también se consideraban parte de la cerrada élite que apoyaba a los omeyas cordobeses, Muhammad advirtió a Gómez que tenía que convertirse si quería mantener su posición de secretario jefe y consejero, a lo que Ibn Antoniano accedió.
Pero luego los clientes omeyas árabes, que no querían nuevos musulmanes que amenazasen su monopolio del poder, acusaron repetidamente a Gómez de haberse convertido de manera falsa por oportunismo y de seguir siendo cristiano en secreto, y como la presión de sus cortesanos era grande finalmente Muhammad cesó a Gómez de su posición. De nuevo durante su reinado el mismo maula que instigó el cese de Gómez consiguió que sus asociados árabes presionasen al emir Muhammad para quitar de su posición al cadí de Córdoba, solo porque era de ascendencia hispanogoda. O en época del emir Abd Allah este le dijo a su visir o ministro del linaje de los Banu Wansus “¡siéntate, bereber!”, con un claro tono despectivo.
Poder formar parte de la élite podía ser muy difícil sin esos orígenes árabes o sin ser un cliente omeya asociado a esos linajes dominantes, pero, como ya ocurrió con la revolución abasí que destronó a los omeyas en Oriente, esta discriminación que iba claramente en contra del Corán fue uno de los motivos por los que encontraron la resistencia de muladíes y bereberes, a los que se unieron también cristianos, en la fitna del Emirato de Córdoba. Así pues, la conversión al islam no garantizaba ser tratado como un igual en una sociedad islámica, ni mucho menos acceso a los círculos de poder cerrados de los omeyas.
¿Y cómo se comportaron cristianos y judíos en el contexto islámico? La comunidad judía de la península ibérica fue duramente reprimida en las últimas décadas del Reino visigodo y la llegada de los musulmanes sin duda mejoró su situación, pero lo cierto es que siguieron siendo una minoría rodeada ahora por dos religiones de mayor éxito y no parece que llegase mucha población judía de otras partes. Lo interesante es que hubo pocos judíos que se convirtieron al islam, mientras que la población cristiana terminó en su mayoría por convertirse al islam. ¿Esto a qué se debe? Los motivos más importantes que explican este fenómeno seguramente son que los judíos tenían una mayor conciencia de ser un colectivo minoritario y era un colectivo bien organizado en aljamas y muy cerrado tanto para entrar como para salir de él en la Edad Media.
Los judíos se concentraban en ciudades, como Córdoba o la ciudad casi exclusivamente judía de Lucena en la provincia de Córdoba, y eso permitía mantener esa masa crítica unida junto al hecho de ya empezar a especializarse en actividades como la medicina o la venta de esclavos y de mantener contactos con comunidades judías de otros rincones del mundo islámico gracias a la lengua árabe. Esa fuerte cohesión social de los judíos no estaba presente entre los cristianos. Sin las oportunidades de ejercer un gran poder político, preservar un elevado estatus o ascender en la escala social que ofrecía la Iglesia apoyada por soberanos y magnates cristianos, era mucho menos atractivo ser cristiano o hacer una carrera eclesiástica.
Las ciudades islámicas estaban dominadas por mezquitas y mercados, no por un complejo eclesiástico como en la Antigüedad tardía cuando los obispos ejercían básicamente de alcaldes. Esto hizo que hubiera una falta de líderes cristianos cultos y que la red institucional de la Iglesia andalusí quedase muy mermada. Los concilios eran poco habituales y el control social y de recursos de los obispos quedó reducido por la islamización de la sociedad. El arabista Mikel de Epalza señaló en su día que los cristianos, a diferencia de los musulmanes, no lo son por nacimiento, sino que requieren del bautismo, entre otras cosas con óleo santo que solo puede consagrar un obispo.
Por lo que si faltaba una red eclesiástica suficientemente densa entonces las comunidades cristianas podían quedarse sin esos líderes religiosos necesarios para que sus descendientes siguieran siendo cristianos o para dar misa en una iglesia local. En al-Ándalus, igual que en el norte de África, se ha documentado la dificultad de consagrar a un obispo porque se necesitaban tres obispos para hacerlo, y a veces tenían que salirse del mundo islámico para poder hacerlo. Sin esos eclesiásticos que hacían de intermediarios de una comunidad cristiana frente a las autoridades musulmanas, podemos imaginar el proceso de islamización quizás no tanto por adhesión individual al islam sino por falta de bautismo y el declive de una red eclesiástica y social de cristianos, por mucho que también pudiesen sobrevivir algunas comunidades cristianas sin obispo bajo otras formas de organización.
También hay que tener en cuenta la intervención de las autoridades musulmanas en el nombramiento de obispos. A los omeyas les interesó en un primer momento que los obispos colaboraran en la recaudación fiscal porque ya llevaban tiempo haciéndolo, pero su rol fue perdiendo importancia a medida que más población se convertía al islam y se desarticulaba la Iglesia andalusí, y los mismos obispos como Hostegesis de Málaga provocaron oposición y conversiones al islam por sus onerosas demandas fiscales. Si a los omeyas les siguió interesando que hubiera una mínima red episcopal era para señalar que los cristianos andalusíes estaban sometidos al islam y por la fiscalidad más gravosa a la que estaban sometidos.
Como consecuencia de la intervención omeya observamos que hubo un centralismo episcopal, con Toledo siendo sustituida por Córdoba como centro de la iglesia andalusí. Todas las provincias del sur contaban con obispos, mientras que zonas más fronterizas y rebeldes estaban bastante desconectadas respecto a las del centro del poder islámico y era más fácil que los omeyas dejaran vacantes sus obispados, quizás para evitar que se convirtieran en líderes de revueltas, o simplemente porque no había suficientes obispos para cubrir la vacante. Al final un magnate laico y un clérigo no consagrado como obispo podían verse obligados a gestionar los asuntos temporales y espirituales de su comunidad de manera autónoma, como seguramente ocurría en territorios como Huesca o León antes de ser conquistados por los cristianos.
En ciudades tan importantes en la Antigüedad tardía como Mérida gran parte de la población, incluyendo la cristiana, se largaron de la ciudad tras la supresión de su rebeldía en la segunda mitad del siglo IX y las importantes basílicas y edificios cristianos de Mérida quedaron abandonados. Del mismo modo la reorganización territorial de al-Ándalus produjo el declive o desaparición de otras sedes episcopales como por ejemplo la de Tarragona. Es por la amenaza de la arabización e islamización que entre los cristianos hubo quienes reaccionaron con una fuerte resistencia, como una secta cristiana que rechazaba cualquier contacto o compartir comida con musulmanes y judíos o como los famosos mártires de Córdoba de los que hablaré en el próximo episodio.
El estatus legal de los dimmíes
Para entender los incentivos a la conversión al islam y cómo de tolerados eran los no musulmanes en una sociedad islámica medieval hay que hablar del estatus legal de los dimmíes. Un dimmí es un no musulmán viviendo en un territorio bajo la autoridad política del islam. Para el caso de al-Ándalus hablamos fundamentalmente de las gentes del libro, cristianos y judíos, que por ser religiones abrahámicas desde el islam se consideran en cierto modo precursoras del islam y merecen un cierto respeto por tener parte del verdadero mensaje de Dios. En esta consideración de gentes del libro a veces entran también zoroastristas, budistas o hindúes, pero no se aplicaba el respeto a su culto religioso cuando eran categorizados como paganos, como los vikingos que invadieron al-Ándalus en el siglo IX, y o bien se convertían al islam o bien debían morir si entraban en el dar al-islam, es decir, el mundo musulmán.
El Corán da algunas directrices sobre cómo tratar a los dimmíes. Por ejemplo especifica que no son válidas las conversiones forzosas y que las gentes del libro pueden vivir en tierra del islam, pero los detalles del estatuto de los dimmíes fueron desarrollados por los juristas islámicos a partir del siglo IX y presentan variaciones según el tiempo y lugar. El pacto de los dimmíes era un pacto indefinido en que la comunidad musulmana acuerda proteger a los miembros de otra religión frente a enemigos externos o frente a un opresor interno bajo una serie de condiciones. Estas condiciones incluían pagar un impuesto de captación conocido como jizya y someterse a una fiscalidad diferente y más gravosa que los no musulmanes, reconocer el dominio político-religioso del islam y aceptar unas relaciones legales desiguales con los musulmanes.
La jizya era concebida como una contraprestación que pagaban los hombres adultos de condición libre y no musulmanes al estado islámico para proteger sus creencias y leyes y por protección militar, porque los dimmíes estaban exentos del servicio militar. De este modo podemos afirmar que la fiscalidad islámica era confesional porque había algunas imposiciones que se pagaban según el credo, como expliqué en el episodio 32 Abd al-Rahman II, el reformista. No había un sistema dimmí estándar en el mundo islámico, sino que dependía de las circunstancias locales. La jizya no era cobrada sistemáticamente en la Egipto del siglo VII o en la Sicilia del siglo IX, y una situación similar pudo haber ocurrido en al-Ándalus en según qué época y región, donde además podía haber variaciones de la cantidad cobrada, como por ejemplo vimos en el cobro de una cantidad simbólica de la jizya de los pamploneses bajo Iñigo Arista.
¿Y cuáles eran las restricciones legales a las que estaban sometidos los dimmíes? Los cristianos se regían por las leyes del Liber Iudiciorum de época visigoda y con este marco legal resolvían problemas dentro de su comunidad. Los judíos también tenían sus propias leyes, pero si ocurrían litigios que involucrasen a musulmanes o si ocurría un crimen penal entonces se aplicaba la sharía de un tribunal islámico. Los dimmíes tenían limitaciones a la hora de actuar como acusación contra un musulmán, en actuar como perito experto o como simple testigo, y no tenía la misma condena asesinar a un musulmán que a un dimmí, del mismo modo que asesinar a un musulmán salía casi gratis en los reinos cristianos.
Un musulmán solo podía ser ejecutado por asesinar a un dimmí si lo hacía por dinero, en cualquier otro caso los familiares no musulmanes solo podían exigir la compensación monetaria conocida como diyya o dinero sangriento, mientras que un dimmí que asesinara a un musulmán no podía evitar la ejecución. Los musulmanes y dimmíes no podían dejarse herencias entre ellos, incluso entre familiares, y esto provocó problemas al producirse la islamización de la sociedad, porque significaba que unos padres no musulmanes no podían dejar herencia a sus hijos musulmanes. Las comunidades cristianas y judías tenían prohibido realizar ritos y procesiones en público, podían vender cerdo y vino y consumirlos en privado, pero sin involucrar a musulmanes ni hacer ostentación pública, y según el tiempo y lugar no podían construir nuevas iglesias, monasterios o sinagogas.
Sobre esto último, recuerda que entre los juristas el hecho de que una ciudad o región fuera conquistada por la fuerza o por pacto tenía amplias consecuencias, aunque la memoria de la época de las grandes conquistas árabes fue sujeta a mucha manipulación debido a esto. La tradición jurídica malikí, fuertemente arraigada en al-Ándalus, en principio permitía construir nuevas iglesias y sinagogas si el territorio había sido sometido por pacto, pero no si había sido rendido por las armas. Otras limitaciones legales a las que se vieron sujetos los no musulmanes incluían la prohibición de llevar armas, mostrar los símbolos de su religión o hacer sonar las campanas de la iglesia, y debían llevar ropas distintivas para quedar señalados como no creyentes de la fe verdadera.
No pagar la jizya, rebelarse, colaborar con un enemigo infiel, blasfemar contra Dios o el profeta Muhammad, intentar que un musulmán apostatara, o que un hombre no musulmán mantuviese relaciones sexuales con una musulmana eran hechos que suponían romper el contrato de protección dimmí, con potencial de ser castigado con la muerte o ser esclavizado y las propiedades confiscadas. Sabemos que todas estas restricciones legales en según qué tiempo y lugar no se aplicaron, pero el marco teórico estaba ahí para aplicarlo con el mayor de los rigores si las circunstancias lo exigían. Sobre todo a partir del siglo XI, cuando los musulmanes ya eran la mayoría social en el mundo islámico, los juristas del islam pidieron leyes más duras para enfatizar la situación de sumisión y humillación de los no musulmanes en el dar al-Islam.
Incluso alguno afirmaba que el pacto de los dimmíes tenía un sentido pragmático en su tiempo, pero ahora que los musulmanes eran mayoría no hacía falta respetar lo pactado. Al-Turtusi, respetado jurista andalusí, apoyó la conquista almorávide de al-Ándalus y entre otras cosas defendía que ninguna iglesia o sinagoga debería existir en tierras islámicas, y que los dimmíes no podían tener posiciones de autoridad sobre musulmanes. En consecuencia, los musulmanes tampoco podían hacer tareas que los pusieran socialmente por debajo de los dimmíes, como darles masajes o limpiar sus letrinas. Lo que buscaba la legislación discriminatoria musulmana era imponer medidas que señalasen la sumisión al islam de los no musulmanes y limitar los contactos cotidianos entre musulmanes y dimmíes para evitar contaminaciones de fe.
¿Conflicto o convivencia en al-Ándalus? Las relaciones interreligiosas
Uno de los temas estrella al hablar de al-Ándalus es el debate en torno a la convivencia religiosa. La idea de un al-Ándalus tolerante en contraste con la España de la Inquisición ya viene de muy atrás, de los europeos orientalistas de los siglos XVIII y XIX. A nivel político el ideólogo del andalucismo filoislámico, Blas Infante, desarrolló la idea de una Andalucía distinta del resto de Europa entre otras cosas por su tolerancia religiosa, y quería fomentar los encuentros con los marroquíes y en general norteafricanos de ascendencia andalusí. Paradójicamente una versión de este discurso la utilizó el colonialismo español en Marruecos, en especial durante la guerra civil y dictadura de Franco, para justificar el derecho de España a ocupar Marruecos, por verse Marruecos como continuadora de la cultura andalusí, o hispano-árabe en el vocabulario nacionalista español de la época.
También el concepto de convivencia ha servido a los medievalistas que atacaban la concepción negativa de la Edad Media, a historiadores judíos que hablaban de una edad dorada de la cultura judía, a los historiadores apologistas musulmanes del mundo árabe, o a musulmanes residentes en España y nuevos conversos españoles. A mediados del siglo XX el debate lo protagonizaron Claudio Sánchez-Albornoz y Américo Castro, con este último defendiendo la convivencia de tres culturas, en realidad tres religiones, como algo fundamental del ser de España en la Edad Media hasta que ganó la intolerancia. En el mundo anglosajón, tanto para la academia como para el público general, tuvo y en parte sigue teniendo una amplia difusión el mito de la convivencia de al-Ándalus debido al libro de María Rosa Menocal The Ornament of the World.
Además de ser un modelo ideal de harmonía interreligiosa, Menocal pinta un al-Ándalus caracterizado por su esplendor artístico e intelectual, una cultura refinada, y una mayor libertad de las mujeres que en otras sociedades medievales, hasta que los intolerantes almorávides y almohades por un lado y los cristianos del norte por otro acabaron con esta sociedad idílica desde el punto de vista liberal. Esta visión o la del otro extremo que presentan Serafín Fanjul o Darío Fernández Morera van muy ligadas a visiones del presente respecto a la relación y compatibilidad del islam y las sociedades occidentales, como si los antecedentes históricos de convivencia o conflicto interreligioso predeterminasen el resultado de las sociedades del presente y futuro.
De nuevo estamos en un caso que bien podría haber sido estudiado en la serie de usos políticos de la historia que hice en Memorias Hispánicas. Por suerte desde ya hace bastantes años la mayoría de los historiadores han descartado la idea de convivencia si quiera como un concepto útil para la historiografía, pero aun así sigue teniendo peso en la memoria popular, del mismo modo que el relato de la Reconquista está superado entre historiadores, pero mucha gente de a pie y políticos lo siguen utilizando. La sociedad andalusí, como el resto de sociedades islámicas medievales, no se caracterizaba por ser un paraíso multicultural y de respeto a la libertad religiosa en el sentido liberal actual, sino por ser una sociedad donde coexistía la comunidad musulmana con una población cristiana y judía sometida que reconocía el poder político y religioso del islam por encima de las demás religiones.
Por eso es un error hablar de convivencia como si al-Ándalus fuera una especie de oasis medieval de tolerancia religiosa que debemos usar de guía para la sociedad diversa de hoy en día. No eran las religiones consideradas iguales porque la islámica era considerada la religión verdadera. De hecho en los primeros siglos del islam los musulmanes consideraban que los cristianos y judíos interpretaron mal las escrituras, como si fueran tontitos, pero a partir del segundo milenio ganó popularidad la creencia de que los dimmíes habían falsificado intencionadamente las escrituras. Esto era mucho más grave y era uno de los motivos o una de las justificaciones por las que se ve un incremento de la represión religiosa contra los no musulmanes a partir del siglo XI.
No podemos generalizar y hablar de tolerancia religiosa o persecuciones en al-Ándalus como si se aplicase a toda su existencia que abarca toda la Edad Media porque estaríamos haciendo cherry picking, presentando una visión parcial de la historia, igual que tampoco podemos caracterizar a los reinos cristianos de intolerantes porque también tuvieron sus fases. Lógicamente, en las primeras décadas posteriores a la conquista a la nueva élite musulmana no le interesaba iniciar ningún tipo de represión religiosa por varios motivos: porque eran una minoría y necesitaban la colaboración de los cristianos locales, porque la condición legal de los dimmíes permitía exigirles más tributos que a un musulmán, y porque, recordemos, en los primeros tiempos del islam los árabes veían el islam como la religión de su pueblo, no querían convertir en masa a todo el mundo.
Esto fue cambiando a medida que las propias dinámicas de tener una élite árabe y de fe musulmana hacían que esas características fueran atractivas para el resto de la población para ascender socialmente e integrarse plenamente en la nueva sociedad, mientras que los que no lo hicieron quedaron más marginados y pudieron ser chivo expiatorio del descontento popular y de los gobernantes. Tanto por el creciente antagonismo entre el mundo islámico y cristiano a nivel ideológico y militar por las cruzadas como por la particularidad de que al-Ándalus estaba en peligro existencial debido a las conquistas cristianas, la situación de tolerancia discriminatoria pero con pocos conflictos interreligiosos empezó a cambiar en el período de taifas.
Buen ejemplo de ello es el pogromo de Granada del 1066 que terminó con miles de judíos muertos, o en el auge de escritos contra los cristianos y judíos de autores tan destacados como Ibn Hazm o al-Turtusi. Si con los omeyas y los reyes de taifas podías encontrar a cristianos y judíos en puestos importantes de la administración y la Iglesia andalusí aún colaboraba con las autoridades musulmanas, esto cesó de manera fulminante con las dinastías magrebíes de los almorávides y almohades. Lo paradójico es que en el momento de la conquista de al-Ándalus una de las justificaciones era terminar con los soberanos musulmanes amigos de los cristianos o sometidos a ellos, pero estas mismas dinastías magrebíes terminaron utilizando a mercenarios cristianos cuando sus imperios se vieron amenazados.
Inicialmente los andalusíes recibieron bien a los almorávides en tanto a que eran los únicos que podían garantizar la integridad territorial de al-Ándalus, pero a la que cayó Zaragoza en manos aragonesas hubo una notable oposición al dominio de unos extranjeros marcadamente bereberes como los almorávides. Un momento decisivo para los dimmíes de al-Ándalus tuvo lugar en el 1126 por la campaña del rey aragonés Alfonso el Batallador en el Levante y Andalucía. El monarca cristiano concedió privilegios a los mozárabes para acogerlos en Aragón y los mozárabes demostraron ser una quinta columna y eso provocó una fuerte reacción almorávide. La colaboración de los mozárabes con el enemigo implicaba que habían roto el pacto de protección a los dimmíes.
El cadí de Córdoba publicó un dictamen para legitimar la expulsión de miles de cristianos de Granada, Sevilla y Córdoba, que fue confirmado por el decreto del emir almorávide. Miles de cristianos fueron deportados a ciudades marroquíes para tenerlos más vigilados y que no colaborasen con los soberanos cristianos, algunos fueron encarcelados, otros emigraron hacia los reinos cristianos del norte, y otros se convirtieron bajo coacción al islam para permanecer en la tierra de sus ancestros. Estas medidas también afectaron a los clérigos y a los bienes adscritos a iglesias y cenobios que se vieron obligados a vender, y esto tuvo consecuencias dramáticas para la continuidad del cristianismo en al-Ándalus. Sin embargo, es importante matizar que estas medidas afectaron a la población cristiana de manera selectiva, porque aún luego seguimos observando la continuidad de unas muy reducidas comunidades cristianas.
Los almorávides nunca estuvieron en contra del estatuto de los dimmíes, sino que se encargaron de aplicar estrictamente las medidas restrictivas contempladas por los juristas. Por otro lado, los cristianos del norte no veían con muy buenos ojos a los cristianos andalusíes a pesar de compartir religión, porque los veían como traidores colaboracionistas que habían elegido permanecer esclavizados por infieles y como culturalmente demasiado similares a los musulmanes, igual que los cruzados percibieron a los cristianos arabizados de Tierra Santa. En las crónicas o cartas de población ya he explicado en otras ocasiones que borraban la historia de las comunidades locales que conquistaban o integraban en su reino para hacer como que era tierra de nadie y así repartírsela como deseasen, de manera que muchas veces los propios cristianos del norte borraron la memoria de los cristianos de al-Ándalus.
En numerosas ocasiones reyes asturleoneses obtuvieron reliquias como las de Eulogio de Córdoba o Isidoro de Sevilla. Las reliquias ayudaban a reforzar su legitimidad como monarcas cristianos, pero suponían arrebatar importantes elementos de memoria de las comunidades mozárabes. Esto no hacía más que seguir aislando más a la cristiandad andalusí de la Iglesia latina, como ya venía ocurriendo por el mantenimiento de la liturgia visigoda o desde las polémicas doctrinales como la del adopcionismo. Esta desconexión entre los mozárabes y cristianos de otras partes debilitaba la cohesión del grupo y facilitaba su islamización. Al final los mozárabes terminaron entre dos fuegos por la guerra y la radicalización religiosa.
Por un lado, podían sufrir a veces de los saqueos y capturas de los monarcas cristianos, y por otro eran vistos con sospecha por los musulmanes que sufrían las conquistas cristianas, saqueos, y esclavizaciones. El golpe de gracia a las comunidades cristianas andalusíes lo dieron los almohades, que eran mucho más radicales que los almorávides y hablaban abiertamente de perseguir a las minorías religiosas, porque su fundador Ibn Tumart iba de mahdi una figura mesiánica islámica equivalente al regreso de Jesús antes del Juicio Final. Eso implicaba la necesidad de convertir a todo el mundo a la religión verdadera, el islam en la peculiar versión almohade que fue haciéndose más estándar sunní con el tiempo, de modo que los territorios que conquistaban querían que fueran el paralelo a la política del profeta Muhammad de expulsar de Arabia a cualquier otra religión que no fuera la islámica.
En todo caso, esto era una ruptura fundamental de lo visto hasta entonces en el mundo islámico, porque si bien hubo episodios de dura represión y la tendencia desde el siglo XI era de más restricciones para los dimmíes, lo cierto es que ninguna otra dinastía planteaba abolir el pacto de los dimmíes o forzar la conversión de cristianos y judíos en contra de la interpretación mayoritaria del Corán. Al apoderarse de lo que quedaba de territorio andalusí los almohades se dedicaron a matar cristianos y judíos, violar a sus mujeres, saquear sus propiedades y destruir sus templos, igual que Muhammad destruyó los ídolos preislámicos. Los obispos que quedaban y parte de sus feligreses buscaron refugio en los reinos cristianos, mientras que hubo judíos que emigraron al norte y otros buscaron refugio en otras partes del mundo islámico.
De este modo a mediados del siglo XII la Iglesia andalusí quedó completamente desestructurada y podemos hablar de la desaparición de los cristianos y judíos en al-Ándalus. Es cierto que los califas almohades tardíos volvieron a aceptar el sistema de los dimmíes o que en el Reino nazarí de Granada también vivieron algunos centenares de cristianos y judíos, pero el daño ya estaba hecho y muchos de los dimmíes de los últimos siglos de al-Ándalus eran cautivos del norte o mercaderes y mercenarios extranjeros. Los judíos que se convirtieron forzadamente al islam con los almohades fueron vistos con sospecha, igual que ocurrió más tarde en España con las conversiones forzosas de judíos y musulmanes.
Fueron obligados a llevar una vestimenta distintiva humillante, no pudieron poseer esclavos ni tenían las mismas libertades legales que los musulmanes de toda la vida, y no podían casarse con viejos musulmanes, lo que podríamos interpretar como un antecedente a los mucho más famosos estatutos de limpieza de sangre de la España imperial. Sobre las relaciones personales entre musulmanes y no musulmanes podemos encontrar tanto historias de buenas como de malas relaciones. Por ejemplo, sabemos que musulmanes y cristianos no tenían problemas en celebrar juntos fiestas como el Año Nuevo, San Juan, el solsticio de verano o la Navidad, porque Jesús también es un profeta del islam.
Los alfaquíes, sobre todo a partir de la época almorávide, condenaban estos festejos que mezclaban a los musulmanes y dimmíes o en que hombres y mujeres musulmanes consumían vino, cantaban y bailaban en celebraciones populares y nupciales, pero eso no evitaba que el pueblo siguiese haciéndolo y que las autoridades tampoco solían hacer nada contra esto. Como afirma la historiadora Christine Mazzoli-Guintard, en el mundo islámico la norma era que no existiesen barrios confesionales y que por tanto musulmanes, cristianos y judíos pudiesen ser vecinos. Y para terminar, vale la pena señalar que el reconocimiento de los dimmíes de la superioridad del islam y de estar sometido a su dominio político no afectaba solamente el plano sociopolítico, sino también el sexual.
El libro de Simon Barton Conquerors, brides and concubines aborda la cuestión de la dominancia sexual islámica y cristiana sobre el otro grupo religioso a lo largo de la Edad Media peninsular, y a nivel general europeo esto también lo trata el libro de Ruth Mazo Karras Sexuality in Medieval Europe: Doing unto others. Los conquistadores siempre se establecen como la élite política y también sexual, la historia está plagada de ejemplos: las conquistas mongolas, los nazis en Francia, los españoles en América, o también los árabes y en menor medida los bereberes en la península ibérica. Ya expliqué en el episodio 22 La conquista musulmana de la península ibérica que los matrimonios entre la élite conquistadora y conquistada sirvieron para legitimar y consolidar el nuevo régimen y como una de las vías para que los árabes se convirtieran en grandes propietarios de tierras.
Para la aristocracia hispanogoda estos matrimonios interreligiosos fueron el modo de mantener su riqueza, estatus social y poder, aunque el precio a pagar era que sus descendientes por vía femenina serían musulmanes. Es importante entender que desde la perspectiva árabe y musulmana lo importante para definirte como árabe y musulmán era la ascendencia masculina, sin que importase mucho quién fuera la madre. Con tener un solo ancestro masculino árabe ya podías gritar a los cuatro vientos que eras un orgulloso árabe. Esto se ve claramente en el caso de la dinastía omeya, que en cada generación los descendientes que se convertían en emires y califas tenían como madre a una esclava concubina de origen bereber, hispanogodo o vascón, por lo que de hecho cada vez eran menos árabes desde el punto de vista genético.
Por eso el califa Abd al-Rahman III se vio obligado a teñirse la barba de negro para ir más acorde con el ideal masculino árabe. Lo que se demuestra, como en tantas ocasiones ya, es que las identidades son construcciones sociales y que ser árabe era una cuestión más de estatus social que de etnia, como vimos que ocurrió con el ser godo en el episodio extra 6 Identidad goda y su evolución. De hecho, la madre de este califa era vascona y su abuela era Onneca Fortúnez, de la dinastía pamplonesa de los Arista. Esto hizo que hubiera lazos familiares entre los reyes de Pamplona y los emires de Córdoba y era una muestra de sumisión de los pamploneses a los omeyas, porque Onneca fue dada en matrimonio al emir Abd Allah para sellar la paz. Esto ejemplifica cómo el sexo es una manifestación de poder, cómo simboliza el sometimiento total de los cristianos y judíos.
Otro ejemplo está en las campañas de Almanzor, que con la captura de miles de personas muchas mujeres cristianas terminaron vendidas en los mercados de esclavos andalusíes. Según tenemos noticia, el mercado llegó a tener tanta oferta de esclavos que una mujer hermosa valía lo mismo que un caballo, y los musulmanes más de a pie compraban cristianas para hacerlas sus concubinas, lo que dificultó que musulmanas libres pudieran encontrar marido. Al final, las tres religiones abrahámicas coinciden en condenar las relaciones sexuales de las mujeres de su religión con hombres de otra fe, porque las consideran “sus” mujeres. En cambio, si un hombre tenía relaciones con una mujer de otra fe no importaba tanto porque con esta mentalidad patriarcal se daba por supuesto que la descendencia sería educada en la religión del padre.
El Veredicto: La dominación sexual en la hegemonía islámica
En El Veredicto de hoy quiero hacer unas reflexiones más generales sobre el tema de la dominación sexual y las relaciones interreligiosas en la época hegemónica islámica. Está claro que una de las vías por las que los conquistadores difunden su cultura y su religión es el sexo. Por eso verás cómo los hombres del bando vencedor se llevan a las mujeres del bando conquistado, pero no al revés. Es duro decir esto, pero los conquistadores ven a las mujeres como un premio por su conquista, similar a las tierras, el oro o esclavos que se reparten como botín. Como dice la historiadora Ruth Mazo Karras: «La penetración simboliza el poder. Que los hombres de un grupo tengan sexo con mujeres de otro es una afirmación de poder sobre todo el grupo».
Si los propagandistas cristianos en la Plena y Baja Edad Media hablaban de que los musulmanes violaban cristianas, o cuando en Estados Unidos se difundía el temor de la violación de hombres negros a mujeres blancas en vez de hombres blancos violando a mujeres negras, es porque eso era tomado como una ofensa a todo un colectivo, sobre todo a los hombres de ese colectivo. Esto es vital para entender no sólo la historia, sino también la oposición de muchos hombres de hoy hacia los inmigrantes, que muchas veces son hombres jóvenes solteros. No tengo ninguna duda de que, si los inmigrantes fueran en su inmensa mayoría mujeres jóvenes solteras, pocos hombres se quejarían.
Percibir mal y como una amenaza que hombres ajenos al grupo mantengas relaciones sexuales con mujeres del grupo es una forma de pensar primitiva y sexista, pero que definitivamente explica muchos fenómenos sociales históricos y actuales. El dominio sexual de los hombres musulmanes sobre las mujeres cristianas y judías simbolizaba la hegemonía islámica sobre los dimmíes, y era un recordatorio humillante para los cristianos y judíos de su condición de subordinados. Cuando ganaron poder, los cristianos hispanos hicieron lo mismo y se puede aplicar esta misma lógica de dominación sexual a la conquista y colonización española de América. Y con esto, El Veredicto termina.
Avance y outro
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Como siempre, si quieres consultar el guion, el largo listado de fuentes que he utilizado para este episodio, o hacer una donación única puedes ir a la página web lahistoriaespana.com. En el siguiente episodio de la serie principal volveremos a la narrativa del reinado de Abd al-Rahman II, pero con aspectos relacionados con este episodio porque hablaré de los mártires de Córdoba, Ziryab y al orientalización de la corte cordobesa, o el sistema judicial y derecho islámico de al-Ándalus. ¡Muchas gracias por escucharme y hasta la próxima!
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